A megszemélyesítés mint az antropomorfizáció első fázisa

„Míg a költői nyelvben a megszemélyesítés pusztán metafora, képi hasonlat, irodalmi fogás, a mitológiai és vallási felfogásban képzelt valóságot jelent, amely a természet vagy az emberi élet jelenségeinek sajátos magyarázatát adja. A megszemélyesítés itt nem egyedi metafora, hanem a szimbólum sajátos, méghozzá tartalmilag leggazdagabb formája. Ezekben a szimbolikus megszemélyesítésekben a jelölt világ, vagyis a valóság, amely a szimbólum mögött rejlik, él és személyisége van. A jelölőt pedig, vagyis ennek a személyiség jellegű elemnek az empirikus, az ember által felfogható megnyilvánulási formáit az emberi cselekvések, érzések és gondolatok analógiájára fogalmazzák meg, vagyis metaforisztikus és stilisztikai megszemélyesítésekkel hozzájuk hasonítják. így pl. Uranoszt és Gaiát személyiségszerű elemeknek foghatjuk fel, egymás közti viszonyuk pedig az emberek közti házasságokra hasonlított. Az egyesülésükről, utódaikról szóló egész történet nem fogható fel szó szerint, csak jelképesen (aminek jóvoltából van ismeretközlő értelme) ... mindezek az ősi hiedelmek a személyiségszerű tulajdonságok. A megszemélyesítés léte vagy nemléte döntő ismérve minden mitológiai elbeszélésnek.” (Tokarjev 1988:I. 183-184)

Fenti idézetben a megszemélyesítés, metafora, szimbólum és személyiségszerű elem fogalmak szerepeltek, nem teljesen elhatárolt szerepkörben. A fogalmi bizonytalanság a szakmai konszenzus hiányából fakad.

A különféle vallástörténeti iskolák más-más értelmet tulajdonítottak pl. a megszemélyesítés fogalmának, másként határozzák meg a költői, ill. a vallási és mitológiai megszemélyesítés viszonyának kérdését, eredetét, funkcióját.

A „régi mitológiai iskola” (J. Grimm, M. Müller, A. Afanaszjev) nem tett különbséget a megszemélyesítés fajtái között, minden folklór-szereplőt igyekezett visszavezetni ősi mitológiai fogalmakra, s a mítosz degradálását látta a Nap, a Hold, a villám megszemélyesítésében. Mások a természet költői (meséi) megszemélyesítését szembeállították a vallási és a mitológiai képzelet alakjaival. A mai nézetekben egyre inkább tért hódít a megszemélyesítésnek egy olyan felfogása, miszerint ez a valóság szimbolikus kódolásának egyik eljárása, ezzel magyarázhatja meg az ember önmagát és a környező világot, miközben önmagát perszonifikálja a természetben. A természeti környezet naiv perszonifikálása a primitív hiedelmeken (fetisizmus, animizmus, totemizmus, mana-orendo hit) keresztül természeti és kultúrjelenségek olyan metafizikus szembeállításához vezet, amely mitológiai szimbolizmusban, antropomorfizációkban, ill. zoo-morfizációkban testesült meg (tartui iskola).

Az emberi tudat – miként azt a beszédjelenségek kialakulása is mutatja: – „hegy lába”, „edény füle”, „váza nyaka”, baloldali mint irány: – bal kéz, jobboldali irány: – jobb kéz, finnugor sajátságként: fent a fejből, benn a belső részekből stb. – hajlamos a környező világ megszemélyesítésére, s ez kétségkívül megteremtette a feltételeket az antropomorf vallási képzetek kialakulásához.

Komoróczy Géza egy istenség fejlődési fokozatain vezet végig a sumer Niszaba kapcsán: az Írás Istene a nevét a növényi szárról kapta, a név az ennek képéből elvont jel az írásképen, majd: „Egy ősi növényi termékenységszimbólum vált benne ember alakú istenséggé, de az istennő gabonaként... áldozati étel, egyszerű gabona...” Alakváltozásai során az Írás Istene válik belőle, majd az írnokok oltalmazója, végül az iskolák, a tudomány, a költészet úrnője. „Az ő személyiségváltása magyarázza az ország nevének kettős jelentését: ‘megművelt föld’ ill. ‘művelt föld’” (Komoróczy 1967 I.: 8,720-727; 1968 II. : 9, 72-79; 1968 III.: 9,215-221; 1983:8).

A megszemélyesítések egyik-másik konkrét esetében a voltaképpeni vallásos elem lehet egészen halvány, vagy akár hiányozhat is: a megszemélyesítés és a perszonifikált transzcendens hatalom megkülönböztetésénél többnyire az lehet a kritérium, hogy van-e kultusza az adott megszemélyesített mitológiai alaknak. A megszemélyesítés és az antropomorf istenség megkülönböztetésében néha az is kérdéses lehet, hogy vajon a tenger „urának” antropomorf alakját tisztelik-e, vagy magát a tengert. A mitopoétikai tudat legtisztább formáira is jellemző az ilyen látens szimbolikus jelleg.

Az olümposzi pantheonnak e köznapian emberszabású képe, tagjainak aprólékos antropomorfizálása és minden szimbolikus elem teljes hiánya a mitológiai gondolkodás hanyatlását, filozófiai allegóriák rendszerébe, fiktív költői fogásokba való átnövését jelzi. Egyes megszemélyesítések nem valódi perszonifikációk, ezek leginkább a meteorológiai-kozmikus jelenségek: a Nap, Hold, csillagok, Tejút inkább emberszerűek, mint antropomorfak.

Az világosan látható, hogy a köznapi dolgok-tárgyak megszemélyesítése – a megnevezés és az ábrázolás szintjén – igen ősi kifejezésmód. A görögségben a földbe vetett mag neve: Koré, a Lány, Démétérnek, a Földanyának az ölébe visszahullott és onnan újból kisarjadó lánya. A Koré másik beszélő neve: Perszephoné kéttagú, mindkét tag a pusztítás és a gyilkosság szava (perthein ‘elpusztítani’, phonosz ‘öldöklés, gyilkosság’, a Koré pusztítás, gyilkosság áldozata is). Ez a két beszélő nevű – anya és lánya – megszemélyesített, továbbmenve antropomorfizált lény nevében hordja sorsát, ők ketten alkotnak egy mitologémát, amelyet a róluk szóló mítoszok elbeszélnek.

(Excursus aranykorra)

A mitopoétikus világmodellek szerint a világ keletkezését a khaoszból (‘rendezetlenségből, az űrből’) a kozmosz kora (‘rendezettség’) váltotta fel, akkor jöttek létre a makrokozmikus világ elemei: a kozmosz részei, égitestek, csillagok. A mikrokozmosz, tehát az ember és az őt környező világ ez után a mitikus idő után jelent meg, és földi létezésének kezdete óta a mitikus időből annyiban részesül, amennyiben a mitikus idő ciklikusan ismétlődik: korszakai egymást váltják (négy vagy öt egymást követő korról szólnak a szövegek). A világkorszakok elméletét a zsidó apokaliptika is ismeri, és nem kellőképpen tisztázott, mi volt a viszonya Hésziodosznak ehhez a képzetkörhöz, hiszen az ő korszakelmélete rendkívül hasonló. A khaoszból keletkezés mítoszát elsőként Hésziodosz Munkák és napok című elbeszélő (tan)költeményéből ismerjük, s a khaosz utáni világ második istengenerációja, Kronosz uralma alatt soha nem látott boldogságban éltek az emberek (104-201):

Akkor még mindenki fölött Kronosz égi király volt,
s könnyű szívvel, akárcsak az istenek, élt a halandó,
távol a bajtól, távol a jajtól, még az öregség
sem járt köztük, mindvégig duzzadt az erőtől
karjuk s lábuk, a kórság még nem törte meg őket;
mint lágy álom, jött a halál, s amíg éltek,
csak jóban volt részük; a föld meghozta magától
bő termését, és dolgozni merő gyönyörűség
volt, sok jó közepette, a dús legelőn legelészett
nyájuk, s kedvelték az olümposzi boldogok őket.

A ciklikus időszemlélet jegyében az aranykort felváltotta az ezüst:

Másodikul sokkal szörnyűbb rend jött, az ezüst nép,
Úgy rendelték ezt el, akik lakják az Olümposzt,
testben-lélekben nem volt az aranyra hasonló.
...
már alig éltek arasznyi időt, azt is teli bajjal...

A hanyatlás folytatódik:

Zeusz atya akkor harmadikul más rendet, a rézkort:
új embert formált, az ezüstkorhoz se hasonlót,
kőrisfából, durva, kemény fajt, amelynek Arész kell,
gőgje alatt jajszó támad, nem is él gabonával,
lelke szilárd, és meg nem hajlik, mint a rideg vas.
...
Rézből voltak a fegyvereik, rézből a lakásuk,
rézszerszámmal dolgoztak, nem járta a vas még.
Egymással harcoltak s egymást gyűrte a karjuk...

A negyedik rend a titáni generáció, ők jobbak, igazabbak az előző kettőnél: „isteni hősök rendje, nevük félisten a földön”. Ők a trójai és a thébai mondakör hősei és szereplői, közülük származnak a kultúrhéroszok.

És Hésziodosz felsóhajt:

Csak ne születtem volna a most élő ötödik rend
embereként, meghalni előbb vagy a messze jövőben
élni szeretnék, mert melyben mi vagyunk, ez a vaskor.
Éjjel-nappal nincs pihenésünk, pusztul az ember
gondban, bajban, az istenek így szabták ki a sorsunk...

(Trencsényi-Waldapfel Imre ford.)

S amióta Hésziodosz tudatosította, hogy ő mint ember, a vaskorban él, azóta mindannyian mindig a vaskorban élünk, és csak áhítozunk egy újabb aranykor után... Mint a világteremtést római módra előadó Ovidius is:

Első lett az aranykor, mely becsületben, erényben
önként élt, bírák s törvények kényszere nélkül.
Félelem és megtorlás nem volt, nem fenyegettek
érctáblák, s nem várt szepegő sokaság könyörögve,
ítéletre...
Mély árkokkal a városokat most még nem övezték;
nem volt hosszú trombita, hajlott kürt, sisak és kard,
gondtalan élvezték a népek a béke nyugalmát,
s úgy, hogy nem volt szükségük hozzá katonákra.
...
Munkálatlan, anélkül, hogy kapa sújt, az ekék föl-
tépték volna, magától termett minden a földben.
...
Meg nem szűnt a tavasz, s a zefírek lenge fuvalmán
Lágyan ringtak a mag-nélkül-kelt gyönge virágok...
Majd termést hoz a szántatlan föld, s – bár ugaron nem
hagyták – telve a róna kövér és szőke kalásszal.
Itt a folyók tejjel folynak, nektárral amott, és
méz csordul sárgán a homályos tölgyfaodukból...

(Ovidius: Metamorphoses I. 101-113, Csorba Győző ford.)

S a folytatás nála is: ezüstkor, rézkor, vaskor – a jelenlegi, a mindennél rosszabb. Ennek az aranykornak az uralkodó istene volt Kronosz-Saturnus. Van tehát egy aranykor-képzet, amely az emberi képzelet szerint a mitikus idő periódusába tartozik, amely mitikus időnek lényegi tulajdonsága a ciklikusság. Ez nyilvánvalóan a természet ciklikusságát vetíti rá a mitikus időre, a mitikus idő élére pedig az irigylendő aranykort állítja. Ivanov így fogalmaz: „Az ősközösségi és az archaikus kultúrák a múltat rendszerint minőségileg különböző ciklusok ismétlődéseként fogják fel, vagy pedig egy sajátos mitológiai idő részének tekintik, s ebben helyezik el nemcsak a mítosz, de az eposz eseményeit is... Maga a mitológiai idő is lehet ciklikus, de mint mindig, ez az évszakok változásával összefüggésbe hozott istenek mítoszaiban található meg. A ciklikus alakváltozások ismétlődése kizárja a fejlődést.” (Ivanov 1984: 280-281) Az aranykor-képzetnek a világ minden kultúrájában vannak megfelelői, feltehetőleg a legismertebb az Édenkert, a Paradicsom világa, ahol bőségben élnek, az akkor még egyformán szelíd állatok békésen legelésznek, heverésznek egymás mellett. Az aranykori állapotnak az antik mítoszban is, a Bibliában is vége szakad. Ezen a ponton válik az aranykorképzet mitologémává, amely maga a „mondat alanya” (théma, topic), az aranykori állapotok megszűnése az alanyról való állítás (rhéma, comment), a megszűnés indoklása, magyarázata, a téma megfogalmazása maga a mítosz.

Az ótestamentumi változatban könnyebben megfigyelhetők a mítoszt létrehozó elemek, mert ez összeköti a paradicsomi állapot megszűnését az ősbűnnel, az engedetlenséggel, a titkos tudás megszerzésével, amely bűnök büntetése a paradicsomi állapotok felfüggesztése az ember számára. Az ókori szövegek nem tudósítanak ilyen ősbűnről, s Tibullus elégiájának szavai már a mitologéma sajátos kiteljesedését mutatják be: ő a saját „comment”-jében a polgárháború testvérharcát, az egymást gyilkoló indulatokat teszi felelőssé és vetíti vissza a mitikus aranykorba: szerinte a háborúk kitörése, az aranyért és a gazdagságért folyó kíméletlen küzdelem vetett véget a boldog világnak. Az ő megtalálni vélt bűnöse „vasszívű” volt, tehát a vaskor fia.

Jaj, ki kovácsolt kardot először, mordat-ijesztőt?

Ó, be könyörtelen és vad szive, vas szive volt!

Akkor gyúlt ki a harc, tört gyilkos erőszak a földre,

akkor lelt rövidebb útra a durva halál.

Vagy nem is ő a hibás, az az árva – magunk, mi magunkra

fordítottuk, amit ő vadak ellen adott?

Minden bűn a kövér aranyé, hisz háború nem volt,

míg suta bikkfa-kupák álltak az asztalokon.

Sáncok s várfalak akkor még nem voltak – a tarka

nyáj közepette ledőlt s nyugton aludt a juhász.

Dús hadiszerszámot sose láttam volna, ha akkor

élek, a trombitaszó nem riogatja szivem.

Elhurcolnak a hadba ma, tán egy távoli puzdrán

már közelít is a nyíl, mely a szivembe szalad.

(Tibullus I.1., 1-14. Kardos László ford.)

Van ezekben az aranykort visszavágyó szövegekben valami a (nagy)városi ember anticivilizatorikus indulataiból is, de ez már akkor legalább olyan ambivalens volt, mint modernebb változataiban.

Ovidius elsőként idézett aranykor-leírása, majd az egyre silányodó korszakokról történő beszámoló nem beszél emberi bűnről: ő az istengenerációk egymást váltása függvényének tulajdonítja a világ hanyatlását. Ám a saturnusi aranykort felváltó juppiteri ezüst-etap után nem nevezi meg sem a rézkor, sem az akkori jelenben megélt vaskor uralkodó istenét: csak polgárháborús dúlásokról, rablásokból, az egymásra gyanakvásokból érzékelhető, hogy a kollektív pusztulásért valakit mégiscsak felelőssé tesz: Juppiter vet véget villámával az öldöklésnek, sőt, a következő epizódban már nyíltan vádolja az embert az elkorcsosulásért, és Lycaon bűnének ürügyén általánossá teszi a büntetést: „Egy ház adatott. De nem egy volt romlani méltó: / teljes föld kerekén ádáz az Erynis uralma... Vegyék hát, / mint ahogy érdemlik – döntöttem – díjukat érte.” Az istenek gyülekezete nem helyesli az ember kiirtását, de Juppiter megígéri, hogy új ivadékot teremt. Az Átváltozások – mert az aranykor-mítosz ennek a műnek az elején áll – sorolja az istenekkel szembenálló emberek bűneit, amely bűnök legtöbbje abban állt, hogy a földi halandó vagy félisten saját hatalmi szférájában győz le egy istent. Ezeket az istenek rendre megbüntetik – leggyakrabban átváltoztatják, azaz megfosztják emberi mivoltuktól: attól az emberi lényegtől, amely legyőzte bennük az istenit.

Az istenek felett álló Juppiter és az emberek felett álló Augustus párhuzamát Ovidius nem mulasztja el kiemelni. Ő az aranykor mitologémáját úgy meséli el – tehát alkotja mítosszá –, hogy a felsőbb hatalommal való szembeszegülés nyer büntetést a vaskor kínjaiban. Ez az ő változata. Saját sorsában is megélte.

Az aranykor-képzet nemcsak az időben vándorolt, hanem a térben is. Trencsényi-Waldapfel Imre foglalkozott behatóan azzal a jelenséggel, hogy a mitikus földrajzi helyek, a terra incogniták Görögországtól egyre nyugatabbra tolódtak a peremvidékeken, annak megfelelően, mennyit ismertek meg a görögök a lakott földből. (1981: 131-151) Az aranykor-képzeteknek ez a helyváltoztató mozgása is egy mitikus mondat állítmánya, amely a képzetet mitologémává teszi.

Sokan megfogalmazták már azt a tételt, hogy amikor a társadalmi tudat különféle formái már leszakadtak a mítoszról (művészet, tudomány stb.), a különféle kommunikációs kapcsolatokban még hosszú ideig használják a mitológia nyelvét mint eszköztárat a költői megjelenítéshez, hiszen a mitikus képzetek igen alkalmasak arra, hogy érzéki formában jelenítsék meg az elvont fogalmakat. Ez a mitikus továbbélés lehet az oka, hogy Werner Hofmann, a 19. század avatott kutatója, művelődéstörténész, egy olyan kijelentést tehessen, ami feltűnően emlékeztet a Trencsényi-Waldapfeltől vett fentebbi idézetre. Ezt írja tárgyalt korszakáról, a romantikáról: „A földi paradicsom olyan vidékekre helyeződik át, amelyeket még nem érintett meg a civilizáció és annak intézményrendszere. A 18-19. század fordulóján, amikor az antik még egyet jelentett a természetessel [kiem. Sz. E.], a két menekülési útvonalat még fedésbe lehetett hozni: a természet – Rousseau pesszimista kultúraanalízise óta – menedéke mindazoknak, akik nem találnak támaszt saját környezetükben, a megcsömörlöttet egyenesen a maga legszebbnek és fölülmúlhatatlannak vélt megtestesítője, az ókor karjaiba vezeti. (...) A 19. század mindkét szembenálló tábora még sokáig kitart az antik és a természetes azonossága mellett, holott igen eltérő módon gazdálkodnak az ókor örökségével (...) Riviére görögnek nevezi Cézanne-t. Csak később válik tudatossá, hogy a formai szakítás kibékíthetetlen: „Puvis de Chavannes görög, én vad vagyok” – jelenti ki Gauguin. „Antik és természetes kizárja egymást.” (Hofmann 1987: 240-241) Hofmann arra is rámutat, hogy a 19. századi alkotó számára az ókorban az is vonzó volt, hogy akkor a művész hasznos tagja volt a társadalomnak, amely érzés elengedhetetlenül szükségessé vált ahhoz, hogy a modern ember „paradicsomban” érezhesse magát. (1987: 229-232)

François Hemsterhuis a felvilágosodás filozófiájában látja az aranykor visszatérésének biztosítékát, és aranykor-megfogalmazásában magát Héliodóroszt követi: „Az egyformaságát háborítatlanul megőrző természet a mostaninál jóval táplálóbb gyümölcsöket és növényeket termett. Ember és állat mindenütt talált élelmet a közelben, és egyiküket sem vitte rá a szomorú kényszer, hogy hozzájuk hasonlók véréből és zsigereiből szerezzék be szörnyű táplálékukat. (...) Minden ember saját magát tartotta a földkerekség legboldogabb lényének, így lehetetlen volt bármiféle betyárság, tulajdonszerzési és hódítási szándék. (...) Annak idején az ember úgy távolodott el az életből, ahogyan az alvásba ment át az ébrenlétből, vagy inkább megfordítva, és akképpen vetette le a testét, amiként a keletkező gyümölcs veti le a jöveteléről hírt adó virágot.” (Hemsterhuis 1912: II. 217)

Az aranykornak ez a – már nem is mitikus, hanem mesés – leírása talán még fokozódik a festő Ingres szépséges víziójában, amit saját Aranykor képéről (1862) adott: „Egy csomó szép henyélő! Minden további nélkül úgy fogtam fel az aranykort, ahogyan az antik költők elképzelték. Ez a nemzedék egyáltalán nem ismerte az öregséget. Az emberek sokáig éltek és mindig szépek maradtak. Ezért nincsenek aggastyánok. Jók voltak, becsületesek és szerették egymást. Kizárólag a föld gyümölcseivel, a források vizével, tejjel és nektárral táplálkoztak. Így éltek, és úgy haltak meg, hogy elszunnyadtak. Azután pedig jó szellemekké változtak, és gondot viseltek az emberekre. Astraia gyakran meglátogatta őket, hogy az igazság szeretetét és gyakorlását tanítsa nekik. Az emberek szerették, a mennyországban pedig Saturnus osztozott a boldogságukban.” (közli Hofmann 1987: 232-233)

Hemsterhuis és Ingres látomásaiban a legszembetűnőbb közös jegy az időtlenség: „A földi paradicsom statikus látomás az emberiségről. Az élet visszatartja benne lélegzetét, folyamatos történése tisztán állapotszerűségre váltódik át. Semmi sem történik, az ember egyszerűen jelen van, örökkévaló jelen idő veszi körül, amely nem válik el a múlttól és a jövőtől. Az ember nem ismeri sem a pillanatnyiságot, sem a múlandóságot, nem tud öregségről és elmúlásról, évszakokról, sem emlékezésről, sem pedig vágyakozásról.” (Hofmann 1987: 246)

Az álmodozás felhőkakukkvárából azért a földre is leereszkedett az aranykor realista felfogása, egy társadalmiasult világ aranykoráról. Castagnary, a kor jeles filozófusa határozottan leszögezi, hogy az új művészeteknek nem az a feladata, hogy az isteneket és a hősöket dicsőítse, hanem hogy az ember apoteózisát írja meg. Az öntudatra ébredt embert beszélteti: „Az isteni kert mellé, amelyből elűztek, új édent fogok felépíteni. (...) A bejárathoz a Haladást fogom állítani, (...) lángpallost adok a kezébe, és ő így szól majd Istenhez: ide nem léphetsz be. És így az ember hozzáfogott az emberi közösségi állapot kiépítéséhez...” (Castagnary 1857: 24)

Ha tovább haladunk a 19. század második feléhez, ott egészen más hangulatokat találunk: a sokadjára elveszített aranykor messze tűnt eufóriájának helyét átveszi a romantikus világlátás és az érzelmek felfokozottsága. „A romantikára rátelepedett az ősz, a délután hangulata. (...) A romantikus vérmérsékletben már érlelődnek a melankóliának és az ideges talajvesztettségnek ezek az utóromantikus művészetet jellemző elemei. A 19. század végének szimbolizmusa és dekadens mozgalma: a hosszú naplemente után leszálló éjszaka.” (Steiner 1971: 117)

A századok során születtek olyan nosztalgiák, utópiák, Árkádiák, Eldorádó-országok, Naconxypanok, amelyek lényegüket tekintve rokonok az aranykor-mitologémával. Ezeket az különbözteti meg az aranykor-képzettől, hogy nem a mitikus időbe vágynak vissza, nem egy valahai boldogságot szeretnének feléleszteni, hanem egy soha sehol nem létezett boldog helyet feltételeznek és keresnek. Hankiss Elemér új munkájában az aranykor-képzet variációit: az Édent, a Paradicsomot mint az elveszített boldogság helyeit tekinti át: ő az otthonosságot, az idegenség kizárását érzi fontosnak (2006: 121-148); illetőleg a kertben az új otthon teremtésének lehetőségét, az építés-teremtés élményét hangsúlyozza (141-148).

(Excursus világfára)

A bináris oppozíciók felsorolásakor szó esett arról, hogy a különféle mitológiák kettős rendszerét hálókon (gráf) ábrázolják, és ezeket a hálókat egymásra vetítve meglepően sok azonosságot találnak. Szó esett már arról is, hogy a tér, ill. az időhármasságot egymagában képes szimbolizálni az az égig érő fa, amelynek gyökerei a föld alatt, törzse a föld színén, ágai pedig az ég felé nyújtózva a levegőben helyezkednek el. Időbelileg a gyökér a fa múltja, a törzse, az ágak, a levelek és a virágok a jelene, gyümölcse pedig a jövő. A kozmikus méretű és jelentőségű fa neve a mitológiai szakirodalomban világfa, de a következő neveken is említik: arbor mundi, kozmikus fa, élet fája, a termékenység fája, a közép fája, a felemelkedés fája (ehhez hasonlót láttunk a lótusz esetében: térbeli és spirituális felemelkedés egyszerre), égi fa, sámánfa, misztikus fa, a tudás fája (ez utóbbi kettő az Édenkert fájának epithetonjai), a halál fája, a bukás fája (szintén az Édenkertben), világ temploma, világ pillére, világasszony, világember. A középütt lévő törzs a fát két szimmetrikus félre osztja: a bal és a jobb paradigmáira, és ez a kétoldali szimmetria egyenesen vezet az antropomorfizmushoz: a világember és a világasszony megjelenése a fa alakjában erre mutat.

A világfa a mitológiai rendszerek szervezője, struktúrája, paramétere, melyen az alapvető szemantikai ellentétpárok két oldalán vertikálisan emelkedő fokozatokként (növény, állat, ember) sorakoznak. A függőleges paraméter ad lehetőséget a genealógiák elrendezésére és áttekintésére, a vízszintes struktúra a világ tárgyainak elrendezésére. A világfa mint rendező elv választja el a kozmikus világot a kaotikus világtól. (Tokarjev 1988: 268)

Alighanem az emberi civilizáció egyik elsőként leírott világfája a Gilgames-eposz sumer változatában található:

A tündökletes fa, Enki sas-fája,
ősidők óta, mint egy óriás, a hegycsúcson áll.
Innin, a fénylő szemű, karneol hegyén,
ágai, mint a fürtös gyapjú,
árnyéka, mint a kendő, beborítja a hegy csúcsait,
mint a lepel, föléjük terül,
gyökerei, mint a hatalmas kígyók,
Utu hét ágú folyójáig érnek,
körben kopár hegyek, növény nem sarjad ott,
kígyó nem siklik, skorpió nem kúszik –
a fa lombjába madárka száll,
fészket épít, tojást rak:
Anzu, a madár, a fa ágain
fészket épít, fiókáját kikölti,
a fa: boróka, a fa: puszpángfa,
csillogó gallyaiból a madár árnyékot hajlít.

(25. Lugalbanda, 28-43, in: Komoróczy 1983: 152)

A továbbiak a fa sorsáról tudósítanak, nem termő faként nőtt hatalmassá, hanem a világ három részének – ég, föld, alvilág – lényei számára nyújt otthont vagy menedéket. A fa leírása megfelel a korábban már megismert hegy-levegő-totemmadár-isten együttes mitologémájának:

Öt év telt el, tíz év telt el,
a fa nagyra nőtt, ám ága mit sem termett:
gyökerében kígyó fészkelt,

nem fog rajta ráolvasás,

ágaira az Anzu sas ültette fiókáit,
törzsében a szűzi Lila ütötte fel a tanyáját,
az örökké nevető, az örökké vidám...

(29. Gilgames, Enkidu és az alvilág, 81-84. in: Komoróczy 1983: 184-185)

Hasonló mitikus alakok Kínában is vannak: az ókori Ho-ho, a Nap anyja, ugyanilyen bensőséges kapcsolatban áll a világfával. Más területekről is ismertek mítoszok és mesék a fa törzsén az égbe mászó asszonyokról. (Ivanov 1984:179) Asszonyi lényegű a világfa a Rigvédában is (uő. 1984:167), majd ugyanebben a műben olvashatjuk, hogy a fa jobb és bal felének bipolaritását összekapcsolják a fatáplálta ikrek motívumával: „Két madár, összeforrt két barát, öleli át egyazon fát. Közülük az egyik édes gyümölcsöt eszik, nézi a másik, s nem nyúl a gyümölcshöz. (Rigvéda I. 64, 20) Ivanov az összetartozást etimológiával is erősíteni kívánja: Át’viná az ikrek neve, ásvatta a világfa, ásva a ló, az ikrek totemállata. A Rigvéda másik világfája (I.182, 7) tengerben áll: „Micsoda fa az, aki a tenger közepén nő, kit átölel Taugry bajba jutott fia, (hogy) megtartsa (magát), mintha repülő madár tollait (fogná)? Ti, Át’vinák, kihúztátok (őt) a (magatok nagyobb) dicsőségére” (Ivanov 1984: 208). Rokona ez az ikreket tápláló fa a római ficus Ruminalis-nak, amely névre Terentius Varro az alábbi etimológiát adja: ruma, rumir = anyamell, kapcsolatban a tej-fával. A római mítosz szerint i. e. 96-ban a ficus Ruminalis alatt szobrot emeltek a farkas-anya nevelte ikerfiaknak. (Tacitus: Annales Lib. XIII. cap. 58.)

George Steiner egy egészen más korban, nem népművészeti, hanem világirodalmi szintű irodalomban is talál még utalást a világfára: Marlowe: Tragedy ofEdward the Second-jának elemzésekor idézi a hős Mortimer szavait:

Juppiter délceg fája
vagyok, hozzám a többiek csak bokrok.

Majd kommentálja: „Ez a büszke gondolat már meghirdeti a katasztrófát, hiszen a középkori ikonológiában a fák veszélyesen összeszövődtek az ember képével: hordozták annak az almafának az oltványát, amelyről Ádám szakított, s a keresztfa minden bajra írt hozó vigasztalásának egy aprócska szilánkját is.” (Steiner 1971: 18) (Ide kívánkozik a magyar analógia: Pilinszky Szálkák kötete, amely címét arról nyerte, hogy minden egyes rövid verse egy szálka Krisztus keresztfájáról.)

A világfa egyik típusa a világasszony képét formázza. Távoli, de érdekes hasonlóság, hogy Berze Nagy János is ismer nőalakú világfát (Berze Nagy 1958), és a magyar néprajztudománynak egy sajátos ágát adják a világfával és rokonaival (vagy csak más elnevezéseivel) foglalkozó művek. Az összegyűjtött nevek: világfa, sámánfa (amelynek kilenc, ritkább változatban hét lépcsője van, ezen kapaszkodik fel a sámán az égbe, Diószegi 1940; 1958; 1969; 1998). Varga Géza A magyarság jelképei című művében egészen odáig jut el, hogy a kettőskereszt azonos a világfával (1993; 2000), László Gyula nézete szerint az alvás legősibb formája a világfa alatti elalvás – erre valóban lehet példa a magyar Árgírus-történet –, de hogy ne aludtak volna az emberek a világfa-képzet nélkül, azt nem tudom elképzelni. Ha a misztikus álomlátás motívumával kötné össze, akkor talán volna min elgondolkodni, de így csupán merész ötletnek tűnik. Fekete Zoltán szerint a kapufa is a világfa egy modulációja (2000/2).

Diószegi Vilmos, a magyar sámánhit legjelesebb kutatója, aki a világfa neveit összegyűjtötte, leírja, hogy a sámánfa három égtájat fog egybe: a föld alatti része, a gyökerek között élnek a kígyók, békák, a földön az emberek és a szárazföldi állatok, a föld feletti, legnagyobb rétegben a fenti Isten gyermekei, az emberi lelkek lakoznak. A mitologéma egészen hasonló az eddig sorravett világfák képéhez, ez azonban nem a kollektív tudattalan műve, hanem annak a ténynek a rögzítése és vallási tartalommal való megtöltése, hogy a fák valóban a föld alól az ég felé törekszenek. Érdekes módon a Hoppál–Jankovics–Nagy–Szemadám szerzőcsoport is vallja a kapufélfának a világfával való azonosítását (1990). (A világfa-világatya-föld köldöke képzetről a legújabban Hankiss 2006: 125-126.).

A tudva-tudattalanul archetípusokkal, mitologémákkal, exsztatikus víziókkal képeit alkotó Varga Rudolf ismer egy olyan fát is, amely csak a népdalban létezik: a rutafát: az egyik legjelentősebb mitopoétikus hosszúversében ez a mitikus növény tölti be a világfa szerepét. És van egy másik világfája, amely a magyarság fájából növi ki magát egyetemes világfává: az a világszép vadalmafa, amely egyrészt az otthon hűs árnyékot nyújtó fája, másrészt a szabadság fája, amely alatt „meg kell találja / füstben elveszett önmagát / a lélek”, és tovább növekedvén – Vörösmarty látomását kitágítva –, a művészet, a szabad művészet fájává kellene válnia ahhoz, hogy a földi lét – a törzse mellet élők léte – elviselhetővé váljék. S ha a világszép vadalmafa ágából nem lesz a szabad művészetet világgá zengető hegedűvonó, legyen vége a világnak: „Világszép vadalmafád lombja alól / elfogyott / az / árny. / Lángtengerföldből / robban / a / ragyogás. / Hát robbanjon fel / vadalmafád / minden gránátja. / Legyen a fa / a néma düh / atombombájának / lángcsóvája, / óriás / gyilkosgalócája.” (Varga 2003: 111-112)

Varga Rudolf világfája-világoszlopa az életből a halálba vezető jelképes út is: ezen csúszkál félholtan, a halálfélelem extázisában a Lélegzetvisszafojtva látomásaiban. Mintha Eliadét olvasta volna: „Ami az extázist illeti, az (...) a test elhagyását és az Égbe vagy az Alvilágba tett misztikus utazást foglalja magában” – mondja a sokirányúan tájékozott tudós, a sámáni extázist a fa vagy cölöp jelképezte Világfa vagy világoszlop kapcsán (2006: 96). Ugyancsak ezen az eget-földet összekötő csúszdán térhet vissza gyermekkorában a beavatási szertatás halálszimbolikájának útját követő beavatandó, ahol vagy „meghalt”, vagy „épp csak megszületett”, pontosabban: „születőfélben van”. (Eliade 1999: 34)

Válságmítoszok

„A Nyugat harmadik nemzedéke, a fiatalabbak már mit sem éreztek az avantgárd és a forradalmi irodalom korábban erős vonzásából, szinte kivétel nélkül a személyiség belső körében keresték költészetük mondanivalóját... Mitologikus költészetet hoztak létre, így kutatták az emberi létezés értelmét, a várható történelmi kataklizmák magyarázatát” – jellemzi Pomogáts Béla a tárgyalt korszakot. (Pomogáts 1981: 309) Ez a mitológia azonban már nemcsak a görög-római antikvitásból táplálkozott. A 20. század második negyedének irodalma élesen kétfelé polarizálódott – s e kettéosztottságtól máig nem tudunk szabadulni –, a válságtudatra polgári módon reagáló urbánus irodalomra, illetőleg a kérdéseket a népi irodalom felől megközelítőre. „A két csoportot, két irányzatot jelentős szociális, világnézeti és politikai különbségek választották el egymástól. Volt azonban egy, talán váratlannak tetsző közös tulajdonságuk: mindkét irányzat meghatározó módon érdeklődött a mítosz, a mitologizmus iránt, és mindkét irányzatra hatottak azok az irracionalista jellegű ideológiák, vagy művészetbölcseletek, amelyek a háborúból születő, s a háború felé sodródó korszak mély társadalmi és szellemi válságára kerestek megoldást. Ha nagyon különböző volt is a „nyugatos” és a népi költők mitologizmusának forrása, illetve jellege, ez a közös érdeklődés arra is rávilágított, hogy a költészet szerepe, a költő helyzete nagyjából hasonló módon alakult a két világháború közti korszakban: a polgári humanista és a paraszti költők egyformán válsággal terhes kor szülötteinek, egyformán a történelem áldozatainak érezték magukat.” (Pomogáts 1981: 311) „Olyan kérdésekre érkezik mitikus válasz, amelyeket nehéz ésszerű módon megválaszolni, amelyek az emberi szellemet végső, gyakran irracionális, érzelmi és ösztönös erőfeszítésre kényszerítik, amelyek bűvös köréből valamiképpen ki szeretne törni a személyiség. A mítosz ennek a kitörésnek a költői kísérlete. Az antikvitás klasszikus hagyományainak ebben a korban éppen az a feladat jutott, hogy mintegy a világ és a történelem kaotikus állapotával szemben fellépő költői tiltakozás eszköze legyen...” (uo. 313-314)

Erre a kihívásra feleltek a magyar ókortudomány legjobbjai, akik Kerényi Károly vezetésével létrehozták a Sziget-mozgalmat, a Sztemma-kört és az Argonauták sorozatot, a görög és a római klasszikusok népszerűsítésére. A klasszikus antikvitás mintául szolgált az erkölcsi tisztasághoz és a bűntől való elforduláshoz. Kerényi Károly programadónak számító írása, a Horatius-horatianizmus a római költőnek a polgárháborúról adott véres víziója, a 16. epodosz kapcsán így vallja meg viselkedési-erkölcsi nézeteit. „Horatius tanácsa térbeli, szemléletes kifejezése az elfordulásnak mindattól, ami körülöttünk a bűn terhe alatt nyög, és végromlással terhes, felszólítás a bátrakhoz, az élet tiszta szféráit felkeresni.” (Válasz, 1935) Másutt: „Ez a Sziget-mítosz: világos, látomásszerű tudomás arról, hogy a tisztaságnak és a boldogságnak: az ‘aranykornak’ [íme, ismét feltündöklik az aranykor vágyálma!, Sz. E.] van valahol helye a kozmoszon belül, sőt, ez a hely az igazi kozmosz, a világ mindenütt egyebütt mállik, széthull, vége felé rohan. (...) A ‘sziget’ felé való fordulás kétségtelenül a legteljesebb, föltétlen , végleges elítélését és lemondását fejezi ki azzal a világgal szemben, amely nem ‘sziget’.” (Kerényi 1984: 207)

A népi ág tudatállapotát befolyásoló tényezőkről így ír Pomogáts: „A keresztény mitológia az archaikus természetmítosz elemeivel és a szektaközösségek elemeivel: ez a sokféle elemből gyúrt, kaotikus és általában zavaros mitologizmus hatotta át a parasztköltők egy részének szemléletét és világképét. A parasztköltők világnézetét befolyásolták azok a retrográd jellegű nézetek is, amelyek a következetes nacionalista gondolkodók köréből származtak, s amelyek lényegüknél fogva akadályozni próbálták a parasztság szociális felszabadítását és kulturális felemelkedését. Ezek a nézetek a magyarság közép-kelet-európai vezető szerepét hirdették, s a ‘tragikus történelmi végzettel’ a magyar nép ázsiai eredetével, rokontalan helyzetével, ellenséges környezetével magyarázták az ország szorongató gondjait.” (Pomogáts 1981: 316-317)

Pomogáts hosszú alfejezetet szentel ebben a részben Sinka Istvánnak, a naiv mitologizmus képviselőjének (1981: 338-370), amelyben elemzi költészetének minden összetevőjét: turáni mitológia, Kelet-kultusz, Meotisz-nosztalgia. „Sinka szerint a költészet mitikus szertartás, varázsolás, amely a pogány táltosok hatalmát és küldetését örökölte: a népi közösség sorsáért kell felelősséget vállalnia.” (Németh László még Sinka leginkább méltatott műveit, a Sámánéneket és a Himnuszokat sem ismerte el: „Sinka István verseinek semmi közük egy ősi népkultúrához: himnuszai az utóbbi évtized szabadvers irodalmának jellegzetes termékei, a földműves magyart Pesten költött formulákon át látja, ha a parasztságból származik is, nem felfedezője a parasztságnak.” Németh László: Két nemzedék 485-486)

A korábbi körhöz újoncként csatlakozott Szabó Dezső, aki először vetette fel egymással szerves összefüggésben a nemzethalál látomását és a faji gondolatot. (Nagy Péter 1964: 231.233) Ez a gondolat ihlette Sinka István népies eposzát, a Denevérek honfoglalását (1941), Csokonai Békaegérharcának mintájára: benne vívják harcukat a mélymagyarságot képviselő sasok és galambok az idegen ideológiát jelképező békákkal és denevérekkel.

Más típusú magyar mitológiában gondolkodott Gulyás Pál, a „tudós mythologizmus” képviselője, aki a nyugatosoktól eltávolodva talált rá az archaikus szemléletmódra és formakincsre. Elsőként a Kalevala világa ejtette rabul, majd a mélymagyar jelleget szeretné az archaikus népiséggel összekapcsolni, ehhez kívánt megteremteni egy Debrecen-mítoszt: „Debrecennek kell a germán szellem, amennyiben az eddai és herderi és goethei és schilleri és hölderlini távlatokon át érkezik; kell a szláv szellem is, és kell a román szellem is” – szól a vallomás, és mellé a versek: Őszi séta Debrecenben, Csokonai gúlája előtt.

A második világháború kataklizmája előbb a klasszicizáló-mitizáló művészetfelfogás kísérleteit, eredményeit semmisítette meg (a mártírköltő Radnóti, az emigrált Kerényi, a „reakciósnak”, „formalistának” deklarált Weöres és a beszüntetett Újhold-kör némult el), majd az erőltetett szocreál korszakában a retrográd-nacionalista-népi irányzatokat minősítették ellenségesnek, így ez a költészeti vonal sem folytatódott.

A költészet azonban mégsem szűnt meg Auschwitz után.

A megszakadt folytonosság

„...nem sikerült az ősit a modernnel összeegyeztetni...”
(T. S. Eliot)

A mitikus költészet továbbélését az tette lehetetlenné, hogy a mitológiák elveszítették a kollektív tudatban betöltött szerepüket. „A vers magánjellegűvé vált: különleges nyelvvé, amelyet egy-egy költő személyes géniuszának ereje kényszerít rá kortársai tudatára, rábeszélve őket, hogy tanulják meg és esetleg adják is tovább az ő szóhasználatát.” (Steiner 1971: 276) Ez a magánlíra – magánmitológiával terhelve – nehezen vállalta az évezredeken át a költészettől megszokott – és elvárt – kollektív képviseletet: „A műalkotás csak akkor tudja áttörni a magánjellegű látomásokat körülvevő összes gátakat – csak akkor tudja ablakká változtatni a költő tükrét –, ha a mítosznak és a konvencióknak van valamiféle olyan kontextusa, amelyet a művész és közönsége egyaránt magáénak vall; röviden csak akkor, ha az, amit én mitológiának neveztem, eleven erőt jelent.” (Steiner 1971: 284-285)

Steiner a költői kifejezés két fő útját ismeri: szerinte a klasszikus emberkép az embert a szokás, a vallás és a politikai hagyomány vagy társadalmi kasztrendszer szilárd építményében helyezte el, az ilyen alapokon nyugvó klasszikus művészet a személytelenség ideálja, a művész esetleges személyének a műről való leválasztása felé törekszik. (Mai viszonylatokra áttéve a személytelenség költészete nem a klasszicizmusra törekszik, hanem az artisztikumra, a kiválasztott kevesek kényes ízlésének kielégítésére, végső soron a nagyközönségtől való elzárkózásra.) A másik alkotói típus a romantikus ember, aki Narcissus: ujjongva keresi és erősítgeti önmaga egyedülvalóságát. A környező világ csak tükre vagy visszhangja az ő jelenlétének. Magánya szenvedés és dicsőség egyben. Emellett – szemben a klasszikus személytelenséggel – elválaszthatatlanná akarja tenni a költeményt a költő hangjától: „A romantikus képzeletben a kifejezés kivétel nélkül mindig az önábrázolás felé hajlik.” (Steiner 1971: 130)

Steiner könyvének megjelenése óta még (legalább) egy költői viselkedés vált kedveltté: a szerepjátszó alkotóé, akinél a szerep két funkciót tölthet be: vagy mögé – mint álarc mögé – bújik a szerző, hogy személyiségét elrejtse, vagy vállalja a szerepet mint példaképet vagy mintát, akinek tulajdonságait felvéve, vele azonosulva jobban tudja artikulálni önmagát.

Az elmúlt évtizedekben a magyar lírában mindhárom alkotói módszerrel igen sok mű született. Közülük talán a legvitatottabb Weöres Sándornak az átváltozó személyiséget már saját személyiségjeggyé tévő költészete. Ő maga meg is írta önarcképét a görög mitológia legkönnyebben átváltozó személyiségének, Próteusznak az alakjában: az Átváltozások (beszédes!) címet viselő szonettsorozat egyik darabjában, a Próteusz a parton alakoskodikban. Más verseiben ő Saturnus isten is, Bolond Istók is, a szerelmet valló Paprika Jancsi is – ennek ellenére (s itt szemben állok a Weöres-szakirodalom csaknem egészével; a hozzám leginkább közelálló felfogás Kenyeres Zoltáné, aki a szerep és a személyiség közötti állandó lebegést a Weöres által vallott és képviselt mediátor-jelleg kiteljesítésének tartja); a személyiség mindig a saját képére szabja az őt elrejteni hivatott álarcot, úgy bújik mögé, hogy az álarc kezdi felölteni a költő személyiségét.

Történtek kísérletek a magánmitológia és a közösség felé forduló személyiségmítosz összeegyeztetésére is, ennek egyik reprezentáns költője Nagy László, aki maga fogalmazza meg egyrészt személyiségének felmagasítását és a felmagasítás értelmét: a költő váteszként képviseli az ő népét. Így ír önmagáról: „Végső ihletettségem véremből egy cseppet kivesz, / kigyújtva emeli föl, / s a kőszobát kifestő pírban / megteremti őt, aki voltam, akiben kedvem lelem: / nyavalyák elleni mintát, istenkét, mindenhatót, / rokonát földnek, sárnak, fű, fa, virág rokonát, / csillogó csontú, görgeteg izomzatú medvefiút” (Medvezsoltár) A kökényfamenyasszony a tiszta gyermek mitikus természetű párja, mint Bella Istvánnak (a kötet tanulmányai között is elemzett) cigánymeggyfamadonnája és Varga Rudolf mesebeli rutafája – mind a világfák modulációi. Nagy László önarcképei nem véletlenül oly sokszor állatok: az emberrel szemben az ősi tisztaság őrzői (Ki viszi át...?). „Hosszúversei” közül a Búcsúzik a lovacska és a Zöld angyal a tiszta természet, az ember korábbi állapota felé visszavágyás mítosza. Az önarcképek az állatok mellett gyermekek, így a Rege a tűzről és a jácintról címűben (ebben a tűz az apa, a jácint az anya, a kisded-lét pedig ő maga), és a még az ártatlanság állapotában élők: „Játszottam valaha méhdöngésben / kölyöklélekkel, harangzúgásban”, és „Játék, idea édesen egy volt / csillagok kölyke amikor voltam...”, s minthogy a vers a Gyümölcsoltó címet viseli, Mária-kép jelenik meg anyaként, ahogyan a Mária jövendő Boldogasszonynak című versben is.

A kezében kést szorító, mitikussá felnagyított költő nem gyilkos akar lenni, hanem gyümölcsoltó, termést segítő, mindenkihez jó Ember. Mitikus felnagyításában: kultúrhérosz. Nagy László mitikus költő, saját világát népi motívumokból és a keresztény szimbolikából ötvözte, önarcképeit a zsivány-haramia (a régi betyár-romantika utódai, a nép megsegítői) ördögi pólusától a gyermek Jézus éterien tiszta magaslatáig feszíti fel.

Juhász Ferenc népi ihletésű Szarvasénekéről mint az ősmagyar mondavilág felélesztéséről már volt alkalmunk szólni, itt most az önmitizálástól a váteszköltőségen át az isteni képességű személyiségig felívelő magánmitológiát építjük fel a művekből: „A kiszakadásnak és az átváltozásnak a mítoszban és a modern irodalomban különböző jelentéssíkjai lehetnek. Juhász műve mitológiai szempontból az isteni tulajdonságú hősökkel tart rokonságot: átváltozása rendkívüli feladatokra teszi képessé, ám kötelezi is azokra.” (Vasy 2003: 52) Juhász igen tudatosan építette-építi azt a hatalmas, mitikus kozmoszt, amelyet teljes egészében az ő víziói népesítenek be. Így vall erről: „A költőnek meg kell építenie a maga világegyetemét.” {Versprózák, 1964, 1980, 120. old.) Az „eposz” – saját szavával, az eposztól megkülönböztetésként – műfajában Dantét vallja legnagyobb mesterének (uo. 1963), bár ez világegyetem koránt sincs olyan mesteri pontossággal kiszerkesztve, csupán a benne nyüzsgő élőlények jelzői a következetes epitheton ornans-ok, csupán a pátosz magasra felcsapó hangja közelít a transzcendenshez, nem a jelenségvilág.

Külön útként mutatkozik, ha egy költőnek nem az egész világképe mitikus, hanem csak egyes művei, esetleg saját viselkedésmódját rejti egy mitikus alak. Közülük az egyik legkiválóbb Orbán Ottó, aki – ahogyan azt az alábbi elemzés kimutatja – Philoktétész sorsát vállalja: „Orbán lírája mozgósít jó néhány személyesen kezelt, de átfogóan birtokolt kulturális-mitikus anyagegyüttest. Ezek közé a ‘görögség’ komoly játékai is beletartoznak (...) a halállal viaskodás szigetén.” A költő Philoktétész, aki nem tér haza a trójai háborúból (Reményi–Tarján 1996: 133; Tarján még egyszer a Philoktétész-jelenségről: Kortárs 2003). Bibliai motívumok is megteremthetik a mítosz hangulatát, egy mitologéma sajátszerű előadásával új mítoszt teremtve: a Bábel torony, az átok az emberiségen, hogy ne értsék egymás szavát, vándormitologéma. Legújabb költészetünkben Sziveri János fontolgatja tanulságát, nem minden politikai áthallás nélkül (Bábel, 1990), Kuczka Péter a közösségért folytatott küzdelmes, de értelmét vesztett munka áldozataként szólítja meg a félbemaradtság örök mitologémáját (A torony, 1999). Mások az egymás meg nem értésének aitiológiai mítoszát alkotják meg motívumából (Fábri Péter: Napforduló, bevezető, 1986).

Amiként Nagy László és Juhász Ferenc népi-mitikus világának folytatását felismerhetjük – mutatis mutandis – Varga Rudolf költészetében, úgy a romantikusoktól örökölt költőmodellt az önnön személyiségét megalkotó és azt (olykor) himnikusan ünneplő költőtípust is megtaláljuk a kötet anyagában. Feltétlenül a személyiség mítoszát megteremtők képviselője Simonyi Imre és Varga Rudolf; az ironizált személyiségkép megrajzolója Sebők Éva, Turczi István (utóbbi mindkét aspektusában: az érzelmi és az értelmi ontogenezisben egyaránt); a meghalt szerelmes ideálportréja mellé saját, önironikus önarcképét – majdnem karikatúráját állítja a házioltárra Dienes Eszter; a közélet és a közképviselet vállalásában önzetlen, de azért saját személyiségét egészen a Közép-Kelet-európai mitologémáig, a Barbaricumig felnagyító Körmendi Lajos; a Nőt mint a szabadság mitologémáját megdicsőítő és magának meghódítani akaró Bella, Szarka, Körmendi és a maga klasszicizáló módján – Vas István. (A nő mint mítosz sőt mint a Szabadság mítosza a romantikában, külön fejezetet képez Hofmann-nál: „A szabad szerelem is a század egyetemes emberiséglátomásai közé tartozott. Romantikus vágykép, melynek mozgatója a közösség és a valamennyi embert egyesítő harmónia utáni vágyakozás. Ez a hő óhaj félretolja az erkölcs és a társadalmi szokások korlátait, és kisugárzó erejével a szerelmi aktust kiterjeszti az összes emberi kapcsolatra.” (1987: 200-204.) Hofmann példáinál azonban a kötet tanulmányai közt szereplő 20. századi magyar példák lényegesen erőteljesebbek, motiváltabbak. A magyar költészet a szerelemmel mint legfőbb eszközzel vívta és vívja folytonosan a maga szabadságharcát, ezért oly fenségesek, tragikusak, patetikusak alkotásai. (Ezért nincs igaza Eliadénak – a mi költészetünket illetően bizonyosan nem – a hazaszeretet és a szülőföld szabadságának kapcsolatáról szólván, amikor misztikussá-transzcendenssé teszi azt, ami teljesen racionális, csak éppen érzelemtől áthatott. „A szülőfölddel való misztikus közösség homályos érzete egészen a mai európaiakig fennmaradt. Nem profán hazaszeretetről vagy a környék szeretetéről, nem az ismerős táj csodálatáról vagy a falusi templomok körül nemzedékek során eltemetett ősök tiszteletéről van szó. Egészen más ez: őshonos voltunk misztikus élménye, az a mélyen lappangó érzés, hogy a talajból emelkedünk ki, hogy a Föld szült bennünket, ugyanúgy, ahogy kimeríthetetlen termékenységgel szült sziklákat, folyókat, fákat, virágokat. Őshonosságunkat ebben az értelemben kell felfogni: helybeni embernek érezzük magunkat, ez pedig a kozmikus struktúra érzete.” Eliade 2006: 243).

A pátosz hangja lehet az átkozódásé is, ha valami jó elmulasztását, valami gyalázat elkövetését pereljük az elkövetőn. A bibliai próféták átkaitól – hogy mélyen nyúljunk vissza az időben – Füst Milán Öregségéig feszül egy hatalmas gondolati-érzelmi ív, amely közös emberi fájdalom miatt szórja az átkokat. Mint kortársunk, Orbán Ottó, aki Istennek számos, az ember ellen elkövetett vétkét sorolja fel, már a megszólítással is leminősítve a Legmagasztosabbat:

Hallod-e, te Öregember?

Ez volna a te teremtett világod?

Ez a sötét kozmosz, teli rejtelemmel,

Hol szupernóvákkal gyújtasz világot?

A mítosz a két lábon járó majomember álma.

A légtérben nem szállnak angyalok.

Isten van vagy nincs. Küszködve, meg-megállva

Tartok a sír felé gyalog.

(Dal a teremtett világról)

Kötetünkben Varga Rudolf hangja emelkedik a pátosz magaslatára, a káromkodás szavaival: különös stilisztikai ötvözet, a Nagy László-i „káromkodásból katedrálist” egyenes folytatása.

A 20. század végének magyar mítoszát mindig a pátosz emeli a magasba. Keresztezheti hit, tagadás, káromkodás: ha magyar költő jelentőset készül mondani, gyakran teremt magának vagy egész költészetét betöltő, egységes mitológiákat, vagy olyan mítoszokat, amelyek felhívják a figyelmet arra: a költő az emberiség hatalmas kulturális tradíciójához akar csatlakozni. Ha másként nem, hát tagadva azt, és a „majomember álmának” minősíti mindazt, amiről ez a kötet szól.

A legfontosabb kézikönyvek és az első tájékozódást megkönnyítő szakirodalom:

Ikonológia és műértelmezés – sorozat. Szerkeszti Pál József és Fabiny Tibor, JATE Press, Szeged, 1997-től folyamatos

Bultmann, R. Das Urchristentum im Rahmen der antiken Religionen, 1998 Düsseldorf

Cassirer, Ernst: Die Philosophie der symbolistischen Formen 1-3. Darmstadt, 1953

Diószegi Vilmos. A sámánhit emlékei a magyar népi műveltségben, Budapest, 1958

Dumézil, George: Mítosz és eposz, Budapest, 1986

Eliade, Mircea: Mítoszok, álmok és misztériumok, Budapest, 2006

Grassi, Ernesto: Kunst und Mythos, Hamburg, 1962

Hankiss Elemér: Félelmek és szimbólumok, Budapest, 2006

Hoppál Mihály–Jankovics Marcell–Nagy András–Szemadám György: Jelképtár, Budapest, 1990

Ivanov, V. V.: Nyelv, mítosz, kultúra, Budapest, 1984

Kerényi Károly: Halhatatlanság és Apollón-vallás, Budapest, 1984

Kerényi Károly: Mi a mitológia? Tanulmányok a homéroszi himnuszokhoz, Budapest, 1988

Komoróczy Géza: A sumer irodalmi hagyomány, Budapest, 1979

Komoróczy Géza: Fénylő ölednek édes örömében, Budapest, 1983

Lévi-Strauss, Claude: Mythologique I-IV. Párizs, 1964-1971

Meletyinszkij, J. M.: A mítosz poétikája, Budapest, 1985

Mítosz és történelem. Előmunkálatok a Magyarság Néprajzához, 3., 1978

Panofsky, Erwin: Studies in Iconology, New York, 1967

Pomogáts Béla: A tárgyias költészettől a mitologizmusig. A népi líra irányzatai a két világháború között, Budapest, 1981

Propp, V. Ja.: A mese morfológiája, Budapest, 1975 (és 1994)

Ricoeur, Paul: A szöveg mint modell: a hermeneutikai megértés, Lettre, 2001. ősz

Ritoók Zsigmond: Utószó Euripidész Összes Drámái-hoz, Budapest, 1984

Róheim Géza: Animism, Magic and the Divine King, London, 1972

Steiner, George: A tragédia halála, Budapest, 1971

Szegal, D. M.: A mitológia szemiotikái vizsgálatának néhány problémájáról, Budapest, 1962

Szepes Erika: Mágia és ritmus. Vallástörténeti és verstani tanulmányok, Budapest, 1988

Tokarjev, Sz. A.: Mitológiai enciklopédia I-II., Budapest, 1988

Trencsényi-Waldapfel Imre: Vallástörténeti tanulmányok, Budapest, 1983

Voigt Vilmos: A magyar mitológia kutatásának problémái, Budapest, 1978

Voigt Vilmos: A vallási élmény története, 2004

Zolotarjov, A. M.: Társadalomszerkezet és dualisztikus teremtésmítoszok Szibériában, Budapest, 1980