Árpád-házi Szent Erzsébet

Két asszonynak, a vértanúszent kappadókiai Dorottyának és az életszentséggel megjelölt Árpád-házi Erzsébetnek is rózsa az életerényére utaló jegy. A vértanú Dorottya története – még abból a korból, amikor nem egységesedett a kereszténységben a vélemény a női alacsonyabbrendűségről – része a Legenda Aureának, bár a Th. Graesse-féle kiadásban a függelék darabja; Erzsébet – a megváltozott nőeszményt követő – legendája esetében azonban ez vitatott.(1) Őket mindenesetre az asszonyi moralitás megítélése változásával a késő román és a gótika festészetében már virággal együtt ábrázolták, amely majd néhány évszázaddal később a látomásos női szentekhez is társult. Egyetlen, de legjellemzőbb vonásuk azonban a patrisztikában kialakult nézetet követte: mindketten Krisztus szolgálóleányai, s a virágaik sem mások, mint Krisztus feltétel nélküli értékelői.

A szent, akinek életéhez a legtöbb középkori eredetű rózsacsoda kapcsolódik: Árpád-házi Erzsébet (1207-1231). A 13. századról legendaírók sokasága számára jelentett kihívást inkább a türingiainak, mint magyarnak tekintett királylány életének vonzó, mások számára is megörökítendő példája. A dominikánus Jacobus de Voragine és Dietrich von Apolda mellett a cisztercita Caesarius von Heisterbach és a ferences Celanói Tamás, több költő, a francia Rutebeuf, illetve Nicholas de Bozon is készített egy-egy saját biográfiát: ez nem csak a hagiográfiai anyag gazdagságát jelenti, de azt is, hogy a legkülönbözőbb rendi és világi törekvéseknek is akad mondandója Erzsébetről, illetve arról a feladatról, amely a fiatalon elhunyt asszony kegyes élete jóvoltából kiteljesedett. A népszerűséget bizonyítja az is, hogy IX. Gergely pápa 1235-ben, néhány évvel a bekövetkezett halál után máris szentté avatta Erzsébetet.

Jacobus de Voragine összeállításában a legenda Erzsébet királyi származását hangsúlyozza s azt, hogy az ifjú, de már kegyes, a világ javaitól irtózó lány patrónájául a boldogságos szüzet választotta. Nagylelkűsége és alázatossága határtalan, s bár elutasítja az udvari feladatait, atyai parancsra a türingiai tartománygróf felesége lesz. Isten szerelméért áhítattal foglalkozott a betegekkel, szegényekkel, s minden igyekezetével azon volt, hogy hasonlóvá váljék az alázatos Szűzhöz. Tevékenységével nemegyszer elérte, hogy Máriához hasonlatosként tűnjék fel. Férje méltányos vele, s maga is buzgón követte Isten tettel és szóval történő dicséretében: keresztes lovagként, szentföldi látogatása alkalmakor elpusztult. Az özvegy Erzsébet állhatatosán tűrte a megaláztatást, a nyomort, a gyóntatója által rárótt terhes és kellemetlen kötelezettségeket, s a tökéletesség csúcsára jutott. Kórházat építtet, kegyessége, szegénygondozása példaszerű. Halálakor rögtön kiderült szentsége: édes illat párolog testéből, a madarak és angyalok szüzet dicsérő dallama tölti be a levegőeget, teteméből pedig gyógyító hatású olaj árad. Csodákat tett nevének és érdemeinek említése, sírja fogadalmi hellyé vált, a belőle, róla, illetve tőle származó ereklyék is tovább közvetítették különleges hatását. A legendában azonban szó sem esik rózsákról. Voragine arról sem tett említést, hogy Erzsébet a Türingiában 1224/15-ben megjelenő ferencesekkel kapcsolatba került, s részükre kápolnát alapított.

Szent Erzsébet terjedelmes hagiográfiája aszerint is kettéválasztható, hogy tartalmazza-e vagy sem a virágok csodajegyként alkalmazását. Az első munkákban rájuk utalás sem történt. Erzsébet első legendája, a szentté avatása kérelmezéséhez szükséges Summa vitae (Brevis narratio de vita) Konrad von Marburg, Erzsébet domonkos gyóntatójának a munkája. A szentté avatáshoz szükséges vizsgálatok során tanúk sora vallott arról, hogy Erzsébet élete és kultuszhelye csodákban bővelkedik. A dokumentumok részét képezte Erzsébet négy szolgálójának megható emlékezése, amelyekből 1236 és 1244 között a Dicta quattor ancillarumot s későbbi változatát, a Libellus de dictis qaattor ancillarumot szerkesztették. Amíg Magdeburgi Konrád a vallásban elmerülő feleség és a világtól elvonuló, másokat segítő özvegy alakját örökítette meg, a négy szolgálóleány vallomása nyomán keletkező irat két újabb életszakaszt – a gyerekkort s a marburgi kórházi tevékenységet – is bemutatta. A Libellus – szemben Konrád tárgyszerű és csupasz leírásaival – bővelkedik emberi s érzelemgazdag jelenetekben. A Peruggiában tartott szentté avatás pápai prédikációja s a kanonizációs bulla Erzsébet szentségét a ferences harmadrendhez kötötte,(2) az egy évvel később, 1236-os ereklyék felemelése a hagyományos szentség jellemzőinek átrendezésével új legenda születésére szolgált indokul, amelyet a ciszter Ceasarius von Heisterbach írt meg. A ferences kultusz fejleménye az a hamarosan megszülető új irat, amely vélhetőleg II. Frigyes császár udvarának szemléletéről is vallott, A Beata autem E. regiis orta natulibus kezdetű életrajz. Celanói Tamás 1249-es Vas admirabile, opus excelsije úgyszintén a ferences szemlélet hangsúlyozója, s eredményeként Assisi Ferenc után Szent Erzsébet a harmadrend példátlan számban hivatkozott alakjává vált. A domonkos Vincent de Beauvais 1244-es legendagyűjteménye, s ez a francia királyi udvar kegyességi hivatkozásait példázza, a Speculum historiale is tartalmazza, miként a világiasabb megközelítés – Rutebeuf írói teljesítménye – a türingiai szent életének földolgozását. A domonkos Jacobus de Voragine sem hagyta ki a Legenda Aureából a Libellusból kiinduló legendaátdolgozását.

A hagiográfia friss, egészen újszerű és lelkes ismétléseket eredményező motívumai a 13. század legvégével jelentkeztek. Toscanai eredetű a virággá átváltozó kenyér motívuma: „Egyszer, miközben vitte lefelé a konyhából elcsent ételt, az csodásan virágzó virággá változott az ölében.”(3) A Beata Elisabeth filia Ungarorum in purpura et deliciis nobiliter educata kezdősorú legendához hasonlóan a Montecassinóban található ferences breviárium mindezt akként tartalmazza, hogy a szigorú férj a szegények számára kötényében élelmet vivő asszonyt meglepte, de a hazugságot a csoda elkendőzi: „Egyszer a gróf ott állt a konyha előtt, s amikor Erzsébet meglátta, elpirult, még nagyon fiatal volt akkor. A gróf hozzálépett, és a vele tartózkodó lovagok színe előtt, egy kicsit játékos hangon megkérdezte, hogy mit visz a kötényében, Amaz elmosolyodott és visszakérdezett: »Elhiszed, ha azt mondom, hogy rózsát viszek a barátomnak?« Mire a gróf: »Látni akarom!« És erre az engedelmesen leeresztette ölénél a ruha szegélyét, ahova a húst tette, és ott mindenki szeme láttára hirtelen gyönyörű illatozó rózsák jelentek meg, amiket szertehintett maga előtt. Mindenki csodálkozott, hogy hogyan tehetett szert télidőben ilyen gyönyörű rózsákra. A férj rájött arra, hogy felesége barátja a mindenható Jézus Krisztus volt, aki nem engedte, hogy Erzsébet a többiek előtt szégyenben maradjon.”(4)

Az első változat az, amely apróbb-nagyobb hiányokkal és kiegészítésekkel Európa-szerte elterjedt(5) Hermann von Fritzlar Buch vin der heiligen lebine című 14. századi könyve az északi irányba törekvés ilyen korai dokumentuma. A német mellett magyar területen is feltűnt, ahol a szerzetes szerzők szintén ezekből az életrajzokból vették adataikat, de már csak a 15. században.(6) Ekkor mind a lány elemózsiaosztása, mind az azt letagadó kegyes hazugság rózsaként mutatkozik meg a lányka kötényében.

De francia területen is ismerősek a rózsacsodák. A középkor két gyűjteménye foglalta egybe mindazokat az elképzeléseket és mesés történeteket, amelyek az Erzsébethez utóbb kapcsolódó rózsalegendáknak az előképei, a toszkánok mellett. Ezek Jacques de Vitry gyűjtése eredményeként (1240) váltak leginkább ismertté, majd prédikációs gyűjteményben kerültek átörökítésre és terjesztésre.(7) Némelyik visszautalt, amint azt a Szent Erzsébet legendájának eredetét keresők bizonyítják,(8) a Provance-ban feljegyzett lovagkori rózsatörténetekre. Vitry prédikációiban a csoda megtörténtét a korai keresztény mártírok szenvedéstörténeteiben is jelként értékelt illatömlés bizonyította: a felesége szobájába berontó férjet az asszony ágyában a rút bélpoklos helyett a semmivel sem összetéveszthető, jellemző illat fogadta. Ezt az odort a németalföldi Thomas de Chantipré – Bonum universale de apibus 1263-as legendagyűjteményében –, ha nem is Erzsébet kapcsán, de a rózsákból eredeztette.(9)

Auxerre-ben a dominikánus Thomas de Chartres egyik prédikációja a Szent Erzsébet-i leprosus-motívumot előlegezte. Az 1273 körül rögzített szöveg ugyan egy Erzsébet nevű leányról szól, de a beteggondozóra rátörő férfi – egyelőre – a lány pogány, indulatos apja: „Ez a lány nagyon buzgó hitű és alázatos volt, szeretett kegyes és jótékony cselekedeteket véghez vinni. Titokban befogadta a szegényeket a szobájába, megmosta a lábukat, és befektette őket a saját szép ágyába. Egyszer csak az történik, hogy megjelenik neki az Úr egy szörnyűséges leprás alakjában. A kegyes lány jóságosan befogadja és megmossa a lábát. (...) Mindezt megtudta az apja, és amikor vádaskodva odajött, semmi egyebet nem talált az ágyban, Mint szépséges rózsákat, melyek beillatozták az egész ágyat. Amikor azután megismerte mindennek az okát, megtért a keresztény hitre.”(10) A beteg helyén virágok hevernek az ágyban. Máshol a rózsák az asszony égi eljegyzettségének bizonyítékaként Krisztussá változnak.(11)

Az 1293-ban a dominikánus Dietrich von Apolda által készített reinhardsbrunni szupplementum – Vita S. Elisabethae, vita landgravii Thuringiae et b. Margaritae, quarum illa Andreae II, haec Belae IV Hung. Regnum filia erat – Szent Erzsébet életrajzához kapcsolta mind a bélpoklos hálószobában való ápolást, a férj megjelenését, mind a beteg testének kereszttel való helyettesülését.

Árpád-házi Szent Erzsébet II. Endre leánya, a német és a magyar, majd pedig az egyetemes egyház adakozó, igencsak közkedvelt szentjévé vált, aki három koronát is visel, a hajadonként, a hitvesként és az özvegyként szent élete jutalmául. A hármas korona, amely legelőször Krisztust illette meg, majd Máriát – majd a pápák is tiarát viselnek – valóban a kiválóságuk miatt legkiválóbbaknak tartottak értékjelzője. A szent történetének különböző, tipizált epizódjait gyakorta ábrázolták itáliai, német-magyar, ferences, domonkos és cisztercita szellemiséget kifejező képeken. A Santa Croce Bardi-kápolnájában Giotto (Firenze, 1317 k.) Erzsébete az alamizsnaosztásra emlékeztet a szent felemelt kötényében fölhalmozott rózsákkal, ugyanúgy, mint az 1320 környékén készült Szent Erzsébet-freskó-ciklussor a nápolyi Donnareginában, s Lippo Vanni 1340 körüli szárnyasoltárán (Lowe Art Gallery, Miami).

Az Arany legendára s egyéb francia, valamint németországi domonkos és itáliai ferences történetekre mutatnak vissza a 15. századi magyarországi legendaváltozatok. Laskai Osvát (1450?-1504), a pesti ferences rendház főnöke latin nyelvű prédikációs könyve, avagy a Laskait tanító Temesvári Perbált De santis beszédciklusát forrásként fölhasználó Karthausi Névtelen Érdy-kódexe, miként az előzmények is, a királylányt a betegek és a szegények önzetlen istápolójaként, a testi örömökről lemondó, a szenvedéseket kereső, a királyi élet gazdagságot elutasító s a szegénységet Isten iránti szeretetből vállaló szentnek mutatta be, akinek a kereszténység kegyességében gazdagot és szegényt egymással összehasonlítónak állító életszentségét a virágok képviselik.

Az Érdy-kódex (1526-1527) szerint az ötesztendős, máris ájtatos életet élő, a világi hívságoktól elforduló gyereklánnyal ekként esett meg az első csoda: „Történék egy napon, mikoron nagy hideg volna, hogy úgy mint senki ne látná, vinne apró maradékokat az vár kapuja elében az szegényeknek. És íme elöl találá az ő atyja, csodálkozván rajta ennen maga, mit járna és hová sietne. Megszólojtá őtet: »Fiam, Erzséböt, hova mégy, mit vissz?« Az nemes királ leánya, miért felette szemérmes vala, nagyon megszégyenlé magát és megijede, és nem tuda félelmében egyebet mit felelni: »Ím, rózsát viszök.« Az ő atyja kedég mint eszös ember meggondolá, hogy nem volna rózsavirágzásnak ideje, hozjá híva, és meglátá kebelét, hát mint szép rózsavirág az aszjú apró portéka.”(12)

Gyerekkorának másik rózsacsodája(13) akkor történt Erzsébettel, amikor a Wartburg várában nevelkedő királykisasszonnyal apja közölte, hogy hamarosan feleségül kívánja adni. A kolostori életre eltökélten készülő leányka, rózsakoszorúval a fején, éppen egy pataknál imádkozott, amikor az atyai döntésről értesül, de apja akaratát alázattal elfogadva levette fejékét, a s az erkölcsére utaló virágokat a vízbe vetette. Gyermeki engedelmességét jóváhagyva, a rózsabimbók érett rózsává feslettek, s elborították a teljes víztükröt.(14)

Az 1226. évi éhínségkor az általa osztott kenyér és sör is – a krisztusi előkép mintájára – megsokszorozódott. A titokban elajándékozott kenyérfalatok – hiszen a kegyes Erzsébetet adakozása (15) miatt a germán férj feddően kérdőre vonja – testet váltanak, rózsákká változtak.(16)

A legenda leprosus története az Erzsébet jegyajándékát felélő Hermann, türingiai őrgróf várában történt, ahol a felserdült leányt végül Lajoshoz adták feleségül. A változatok(17) szerint a befogadott leprás, a kor legundorítóbb s legfélelmetesebb kórjától szenvedő beteg helyén – a grófi ágyban – Krisztus véres testét, illetve rózsákkal körbevett keresztet találta meg a feleségére féltékenyen rátörő ifjú Lajos. Az utóbbi elképzelés szerint alakult jelenetet ábrázolta a kassai székesegyház szárnyasoltárán lévő – az Érdy-kódexnél korábbra datálható – táblaképek egyike.

A Máté evangéliuma(18) azon részének megfelelően cselekedett Erzsébet, amelyben Krisztus arról értekezik, hogy mindazok, akik az éhezőkhöz, szomjazókhoz, számkivettetekhez vagy betegekhez könyörületes szívvel fordulnak, magát Krisztust támogatják – s e krisztusi jóslat a rózsalegenda részlete szerint meg is valósul. Szintén az Érdy-kódex Karthausi Névtelenének előadása szerint: Erzsébet „néha kedég el-bement az szegényes hispotályában és az rútságus poklosokat tapogatta, fejőket mosta és feresztötte. Történék egy napon, mikoron ura hon nem volna, hogy undok poklost megfereszte ennen házában és nyugotá el ő uránk úrfiú ágyában két lepedő között. És azonközbe juta haza az ő vitéz ura. Íme nagy panasszal elejben esének az irégyök, kezdték nagy erősen vádolni az szent asszont, hogy tékozló volna, és nem tartaná takarékosan ő urának jószágát, szolgáit es megölné éhhel-szoméhal, és mindenestől fogva gonosz életű volna. Mondának annak felette: »Ha kedég, nemes uram, szavunkat nem hiszöd, menj el-be ágyas házadba, és egy nagy szernyű undokságus poklost találsz úrfiú ágyadon nyugodni. Ám lássad, hogy mind élyen szertelen dolgokat el kell engedni.« Mikoron az jámbor úr azt hallotta volna, megindula rajta, és nagy hertelen mezejtelen fegyverét ragadá, mondván: »Mi dolog ez, akit hallok! Ha immáran jószágomat nem kíméli, avagy ennenmagamat kíméllene!« Nagy haraggal beité az ajtót, hogy mind az poklost megölje, mind az szent asszont levágja. És mikoron felemelte volna az lepödőt, látá hát, íme, az áldott megfeszült Jézus Krisztus nagy vérbe keverödvén fekiszik az ágyon. Ottan megrettene, és bocsánatot kére tűle, és elenyészék Jézus Krisztus őelőle.”

A vörös rózsa, miként a mártírsebre és -halálra, akként utal Krisztus öt sebére, Krisztus vére pedig a földi erkölcsi normákat meghatározó mennyei szeretetre. Ez a szimbólum-sor tette lehetővé, hogy a véres seb rózsája magát Krisztust vagy jelképét, a korpuszt helyettesíthesse, s a mennyei szeretet Erzsébetben való kitöltődésére mutasson. Krisztus testi szenvedése jegyeinek és a rózsának a közvetlen kapcsolatát az 1300 körül készült Röttgen-Pietrn az öt rózsasziromszerűen megalvadt vérfolt mutatja.(19)

Az Erzsébet-legenda három fejezete: a gyerekkor, a házasság és az özvegység, s a hozzájuk tartozó három történet (a gyerekkori, a télvíz idei rózsa, a felnőttkori köpeny s végül a leprosus-történet) az emberi élet három szakaszát ismét a rózsa jelentéstartományába illesztette, amelyeket immár szintén megjeleníthet a virág. Másrészt a rózsa a keresztény ájtatosság, az engedelmes alázatosság és a könyörületesség jeleként szerepel.

Erzsébet halálakor „nagy szép mennyei illat ité meg a házat, és az szent test, mint az balsamom olyanná lén. És negyed napiglan eltemetetlen hagyák éjjel és nappal, édesködvén az szép illatban”. E mindent betöltő szagot a korai keresztények vértanú-történetétől kezdve a 10-12. századi legendákig csak akkor lehet érezni, ha erényes és igaz ember földi élete végével rögtön az igazi életbe születik – boldogan! A halál pillanata csupán egy rövid átmenet, nincs semmi köze az elmúláshoz.

A Margit-legendában (1360-1409. évek közötti fordítás 1510. évi másolata) – amelynek forrása Margit gyóntatójának, Marcellusnak 1276-1300 között készült latin nyelvű legendája – ugyanez az édes, csudálatos illat érezhető a sírnál: „Mikoron jutott volna Szent Margit asszonnak séréhez, kezdte érezni nagy édes, csudálatos illatot, miképpen ha ott valaminémű jóillatú kenetöt töltenek volna el. Kezde ez fráter illatozni ez szent szűznek fejénél és lábainál és sokszor érzé ezt a csudálatos illatot. Monda ez fráter Péter provinciálisnak: »Atyám, ez hely csudálatos illattal illatozik. Lássad, hogy oda valaminémű illatot vagy kenetöt ne töttenek legyenek.«” – Majd pedig néhány mondattal később így folytatta: „»Az koporsó megkészült volna, két avagy három nap után, és mikoron az mesterök elvették volna az elebbi faragatlan követ az sérről és akarnáják az verös márvánkoporsót az sérre tenni, legottan, hogy megnyitották volna az sért és akarnáják reá tenni az verös márvánt koporsót, oly igen édes illatú pára, füst és illat jű vala fel az Szent Margit asszon koporsójából, mintha nagy sok rózsák voltak ott«.”(20)

Mennyei illatot árasztott az apáca is, aki a mennyországról adott hírt társnőjének, hiszen a szüzeknek kijáró koszorút viselhette a fején, egy órán keresztül.(21) Az igazak halálát leíró szövegekben(22) többször megtalálható a szentek szentségének bizonyítékaként (az angyalok madarak formájában való összegyűlése és éneklése mellett) a mennyei születés jeleként a szentséget tanúsító illat. Honorius Augustodiensis 12. századi Elucidariuma szerint: „Amikor az igaz haldoklik, őrangyala jön angyalok seregétől kísérve édességes dalokkal, és lelkét, Krisztus jegyesét elviszi a test börtönéből, s mérhetetlen fény és csodálatos illat közepette vezeti a mennyei palotába, a lélek Paradicsomába.”(23)

Az a Máriát a korábbinál teljesebben magába foglaló, de krisztocentrikus példa, amelyet Erzsébet szentsége jelent nemcsak a ciszterciek s még inkább a ferencesek és domonkosok megszólította tömegekre, hanem a dinasztikus kapcsolatok fenntartására ügyelő, hatásuk alatt lévő elitre is hatott. A dinasztikus szentség például szolgálhatott számos rokoni körből származó hercegnő számára. Kimutatható a kapcsolat Erzsébet és a II. András házasságából származó Jolanta unokája, a szintén Erzsébet között. Őt, akit Portugáliai Szent Erzsébetként (1271/82-1336) ismerünk (aki egyébként a coimbrai zárda patrónusa, s ezért a temetkezési helye is), felmenője rózsacsodái által jellemeztek, s attribútumának tekintették szintén a rózsát. Erzsébet és a Szentföldről rózsával visszatérő V. Thibaut, Champagne-i gróf családja között is kapcsolat látszik: Szent Lajos lánya, az Erzsébetnek megfelelő nevű Izabella 1255-ben V. Thibaut, Navarra királyának felesége lett: az ő számára írta La vie saint Elysabel verses Erzsébet-legendáját Rutebeuf, amelyet majd követ Nicholas de Bozon s egy harmadik szerzőtől származó munka is. A leprásokkal megkülönböztetően törődő Erzsébet és nagynénje – az állítólag maga is leprás –, Sziléziai Hedvig között a rokoníthatóságot a betegség jelenti. Mások Erzsébet minorita kórházalapítását követik (a Hedvig alapította ciszterci kolostorban nevelkedett unokatestvére: Csehországi Ágnes és testvére, Anna).

Az Erzsébet-legendák második, rózsacsodák által tipologizált formája a testiség újabb megnyilvánulását is problematizálta. Önmagában a beteg testtel való foglalkozás is arra utal, hogy naturalizálódik a vallás földi élethez való viszonya, s ez a jelenség akkor is megragadható, amikor az élet végpontján a vértanúvá váló szentek helyett az életszentségű alakok megjelenésére került sor. Ennél érdekesebb a leprosus-motívum-ban bekövetkező változás: a rózsává vagy Krisztussá, vagy keresztté változó leprás test jeleneteiben lehetetlen nem észrevenni az erotizálódás jeleit. A saját ágyba fektetett férfi vagy annak a szimbóluma szerelmi kapcsolatra utal, még ha ez a szerelem égi is. A jegyes és a vőlegény együttléte a cisztercita magyarázatoknál csupán szellemi és szimbolikus, s most ugyan megmarad e szimbolizmus, de tárgyiasul. A vallás rózsajelképiségében is bekövetkezett némi elmozdulás: a fogalmi szerep a rózsa képi szerepe irányába halad.

Mintha e tárgyiasítás profánságát ellensúlyoznák a 14-15. századi, azaz késő középkori, Itáliában felbukkanó források. Erzsébet történetének elbeszélései látomásokkal egészültek ki. Toscanából és Umriából 1320 tájékáról ismert, sokszor egy Bonaventurának tulajdonított, Krisztus életéről meditáló írással egybekötött opusculum a Revelationes beate Marie virginis facte beate Elisabet filie regis Ungariae.(24) Az olasztól magyarig, spanyoltól angolig számos nyelvre lefordított szöveg Erzsébet és Mária társalgásáról tudósító víziót rögzít. A vizionáló és így prófétáló női szentekre való hivatkozás a 13. században kezdődött, de a 15. században is ismert. Jean Rhéhal tanúvallomása, amelyet Jeanne d’Arc rehabilitációs perében tett, megőriz ugyan egy Szent Erzsébetre s a hozzá tartozó rózsára való utalást, de Jeanne d’Arc tevékenységét előre megjósoló szöveg kontextusában.(25) A látomások Máriája is kettős értelmű: éterizáltsága ugyan megkérdőjelezhetetlen, de mégiscsak érzékszervileg értékelhető saját tapasztalat nyerhető róla. Ennyiben a leprosus szimbólumban tárgyiasítás és a vizionálás s az azt hírelő prófétálás a skolasztika bizonyítási módszerének a következménye. A fogalmi jelkép mellé (akár a látomásban részesülő ember, akár bárki számára látható) képi, illetve tárgyi jelkép is csatlakozik – s az említett esetekben rózsa, illetve Mária szakralitásán belül némi profanizáció is fölsejlik.

A rózsaszirom alakú sebek

A rózsacsodás szentek feltűnése után a rózsáról szóló elképzelések egyik lehetősége, a szimbólumok összeolvadása a képi szimbolizáció újabb lehetőségét villantja fel.

A dinasztikus hitelesítés szerepét vállaló német s közép-európai női szentek rendiségtől támogatott szegényekkel azonosulása, beteggondozói tevékenysége valamint a misztikusok a krisztológia elemeit, s Krisztus alakja mellé helyezett Mária vonásait hangsúlyozzák. Itáliában és Franciaországban a női szentek a 14-15. században ismét megkülönböztető karakterhez jutottak: élettörténetük látomásos jegyekkel, próféciákkal telítődött, s a Krisztussal való azonosulásuk által eljutottak a stigmatizációig. Mindezekkel utólag ruházták fel mind a rózsacsodás nőalakokat – a vizionálással például Erzsébet –, mind a ferencesekkel vetélkedő domonkosok szentjeit, pl. Árpád-házi Margit, akinek itáliai képábrázolásain 1340 és 1360 között megjelentek a stigmatizáció jelei. (Domonkos Képmások Mestere, Santa Maria Novella, Firenze; San Niccola, Treviso.)

A stigmatizációban elsőnek Szent Ferenc részesült, amikor halála előtt (1226) hosszú ideig szinte remete módon Alvera hegyén élt. A ferencesek és a klarisszák stigmakultuszát a domonkosok is igyekeztek kisajátítani: a 13. századi begina nővérnek, a Köln környéki Chirtine von Strommelnek, illetve Boldog Ilonának, aki Szent Margit magistrája, továbbá magának Margitnak, de a cisztercitáknak is megvolt a maguk jelölje a 12. századi, utóbb eretnekséggel vádolt milánói Guglielma illetve a 13. századi Elisabeth Spalbeek és Ida de Louvain személyében, továbbá Lukardis von Oberweimar cisztercita nővérben.(26) Az egyetlen stigmatizált dominikánus terciárius Sienai Szent Katalin (1347-1380), akinek először a Megváltó és a Szűzanya jelent meg (1366), majd 1375-ben, Pisában, a Szt. Krisztina templom keresztjének nézése közben stigmatizálódott. E stigmákat egyedül csak ő látta, de azok, halála után, tetemén is megjelentek. Itáliai stigmatizált alak Catarina de Racconigi és Lucia da Narni is.

A Krisztus imitációjában a legvégsőkig eljutó női szentjelöltek, illetve szentek kultuszában felsejlett annak lehetősége, hogy a több oldalról is támogatott rózsajelképek egyetlen, minden korábbi rózsaértelmet tartalmazó jelképbe összeolvadjanak: a keresztre feszített Krisztus sebei helyére kerüljenek. A Röttgen-Pietán (1300 k., Rheinisches Landes-museum, Bonn), annak a hagyománynak a követésével – amely a 14. századi Fiorettiban is tapasztalható –, hogy a mártírok jutalma a rózsa, a mártírsebekből kiömlő vér a rózsa színével megegyező, hogy jegyes és vőlegény, Mária és Krisztus alakja összeolvadt, s hogy a rózsa szirmainak száma öt, Krisztus véres sebeit öt rózsaszirom képezte.

A Fioretti legendáinak egyikében a stigmatizált Szent Ferenc meggyógyított egy gyermeket – azaz képes Krisztus gyógyító hatásának közvetítésére. Az egészségessé váló fiúcska testén, a sebek helyén rózsa alakú sebhelyek keletkeztek: emlékeztetőül arra, hogy kinek is köszönhető a csoda. De Krisztus és Ferenc alakjának ilyen méltatása mellett arra is érdemes fölfigyelni, hogy a legenda keletkezése idején efféle módon egy gyermek is értékeltté vált. A rózsa mártírságjegye pedig előrevetíti azt a sorsot, amely a fiún be kell, hogy teljesedjék.

Szent Dorottya

A Legenda aurea liturgikus kalendárium szerint rendeződő történetei Európa-szerte legendaváltozatok és prédikációk további forrásai. A sermók, elmélkedések, példák, imádságok, legendák szabadon merítettek belőle, s hol egyéb forrásokra támaszkodva, hol a szerző képzetei szerint alakították tovább: befogadva a szentség megjelenő új, rózsacsodák, rózsás víziók és a víziókat elbeszélő, virágunkat argumentációnak tekintő próféciák alakzatait. A Legenda aurea többnyire szerény virágjegy-hagyománya Mária, az uralkodó családi, majd a vizionáló női szentek megjelenése a rózsajelképek dúsulásával járt együtt.

Német nyelvterületnek igencsak népszerű szentje Dorottya, akit fején rózsakoszorúval vagy kötényében rózsákkal, kezében esetleg rózsával vagy rózsaággal s gyakran a tizennégy segítő szent sorában említettek, s a képileg is gyakran ábrázolt alakok egyike. Ikonográfiájához különböző gyümölcsök tartoztak: ami némi magyarázatot adott arra, hogy bár vértanúszent, de az életszentséggel rendelkező figurák mellett idézték. A virág és termés együttese képes két időben különböző állapotot (a kezdet mint virágzás, a végpont mint termés) és a köztük meghúzódó kapcsolattal egyetlen folyamatként (életút) hangsúlyozni. Dorottyát nem csupán a virág és gyümölccsel telt kosár attribútálja, hanem a két termény hangsúlyos különléte, elválasztottsága: a Közép-rajnai mester Paradicsom-képén Dorottya lábánál rózsabokor virágzik, maga a szent cseresznyét tép a fagallyról. A virág és a gyümölcs között a kapcsolatot a női szent alakja tartja egybe.

A magyar nyelvű Cornides-kódex (1514-1519) Dorottyát bemutató, nagy ívű, érzékletes nyelvezetű prédikációja tartalmazza az írástudók előtt ismert, ájtatos legendáját is; s a szerző beszédének alapja Temesvári Pelbárt Pomeriuma. A legenda latinból magyar nyelvre való, többé-kevésbé hű fordítását az egykorú, szintén magyarul írt Érdy-kódex (1526-1527) szerzője szintén vállalta. A jelentéssel keveseknek bíró írásos áthagyományozást követte a szóbeli, így nagyszámú hallgató is ismerőjévé vált a hívők elvárásait ugyancsak ismerő szerzetesi prédikációk rózsaképének.

A Cornides-kódex Dorottya-prédikáció végéhez csatlakozó, a szent jellemzésében a mártírszűz attribútumát(27) méltán használó összefoglaló ima példája a műfajváltás eredményezte szimbólumterjesztésnek. A prédikáció dús jelképe végletesen leegyszerűsített, de az emlékezetbe beépülve az értékelt virág hivatkozhatóságát biztosította.

„Itt kezdetik Szent Dorothea asszonnak szentséges élete és keménséges mártíromsága ezképpen mondván...”– e mondattal indul Temesvári Pelbárt (1440-1511) nyomán a Cornides-kódexben található Dorottya-napi szentbeszéd.(28) A rózsaértelmezés változását – részletezését és indokolását, egyben pedig a retorikai alakzatokba épülését – kitűnően példázza. A rózsa Dorottyához kapcsolódására három, általánosan elfogadott keresztényi okot sorolt elő: a mártíromságét, a csodatételét és a példázatét. A prédikáció többszörösen összetett, a szinesztézisre és a metonimikus kapcsolatokra épülő retorikai fogásokkal indokolt a szenthez jegyzés, s teremtette meg a beszéd szerkezetét: „Miképpen Szent Gergely mondja, hogy a rózsának virága illatozik az mártírokban, mert az ő véreknek csodálatos illatjával fénelnek. Annak okáért az rózsának pirosságán jegyeztetik az mártíromság, és az rózsának virágzó szépségén az tiszta szüzesség.” A szűziesség fehér jegye és a makula nélküli, tökéletes szépség fölcserélhetősége vezet el ahhoz, hogy a rózsa tökéletessége a tisztaság megjelenítője. Mindez előlegezi a komplex – a háttérben meghúzódó s a paradicsomhoz köthető – tartalmat, amelyet majd a prédikáció kifejt. A sermo kezdetén a forráshely (Sirák fia Jézus 39,17), amelyből kibontódott a beszéd. A fordító törekvése a szövegben meghúzódó, retorikailag kitüntetett helyzetű rímes divisiókra mindvégig követhető, s ezek szerint a virágjelkép tárgyalásának, tartalmának, értelmének és jelentésének és szerepének az alábbiak az indokai:

„Először az jegyzésnek okáért
Másodszer az lött csodának okáért
Harmadszer példának okáért

Először az rózsa-virágnak tisztaságáról: miképpen rózsák vizeken
Másodszer az rózsái pirosságnak szeretetiről: plántáltattanak
Harmadszer az rózsái fénességnek bódogságáról: gyimölcsezjetek

Előszer szépségnek okával
Másodszer az ő jó illatjának édességével
Harmadszer tiviskes voltának okával
Negyedszer meghívesejtő jószágos voltával

Először paradicsomi ártatlanságának szépségével
Másodszer az mennyei szépséggel
Harmadszer angyeli szépséggel
Negyedszer isteni szépséggel

Első dolog ember tegyen ájtatos és siralmas imádságot
Másod dolog testnek gyötrelme avagy ehnyejtése
Harmad dolog munkának gyakorlása
Negyed dolog az érzékenségöknek őrizeti, megzabolázása.”

S bár a Cornides-kódex bemutatott beszéde a 15. és 16. század fordulóján s az európai civilizációs fejlődés új alakulataitól nem csak földrajzilag, de mentálisan is távol állt: a szöveg strukturálása – a rózsa erkölcsbotanikájának naturalista színezete ellenére – a skolasztikus gondolkodás elvei szerinti. Azt a gondolkodási szokást mutatja, hogy a gondolatmenet szerepe az, hogy a hallgatók intellektusa számára ismételten tisztázza a már egyébként ismert, de megerősítendő hitbéli igazságot. A gondolkodás rendjének megmutatói a rímes divisiók s a részekre, azon belül alrészekre és újabb alrészekre osztás módszeressége s az osztások rigorózus megtartása. Ez a skolasztikus struktúra segítette a memorizálást, s azon túl egyfajta, az arányok szimmetriájából adódó harmóniát is nyújtott (miként a harmonia-elképzelést nyújtja maga a leginkább szintaktikainak látszó megformáltság).

„Bódogságos Szent Dorothea asszon kedég lőn mártír és dicsőséges szűz, kinek okáért méltán illik jegyeztetni rózsán. Másodszor (...) mert olvastatik az ő legendájában, hogy (...) Krisztus őneki paradicsomból kölde rózsákat és almákat... Harmadszor (...) mert ez rózsának feljöj megmondott csodájának híre mind az teljes földet keresztyén hitnek követésének példájára fordétja. És miképpen az rózsa az ő illatjával embereket gyenyerködtet, ez képpen mi is hallgassuk, mit mond Szent Dorothea asszon menden keresztyéneknek ez feljöl megmondott igében...”.

A prédikáció három tanulságát, az eljegyzést, a csodát és a példázatot – melyekkel bizonyítható, hogy a mártír szüzet megilleti a rózsa joga – a virág tisztaságából, pirosságából és fényességéből vonta le. Az első tanulsághoz felsorolta a tisztasághoz kapcsolódó kritériumokat: mindenekelőtt azt, ha „az rózsa-virágnak tisztaságáról kérdetik, hogy honnét illik vala, hogy az tisztaság az rózsán jegyeztessék. Feleltetik, hogy Szent Dorothea asszonnak szűzei tisztasága méltán jegyeztetik az rózsán egyéb virágoknak felette sok okosságokkal. (...) szépségének okával,(...) az ő jó illatjának édességével, ...tiviskes voltának okával, negyedszer meghívesejtő jószágos voltával”. A szűz tisztaságát a rózsa szépsége nyújtotta: „Annak okáért mondatik virágoknak virága a rózsa”, elvégre együttes jellemzője a paradicsomi ártatlanság, a mennyei, az angyali és az isteni szépség.

Másodszor: „Az tisztaság jegyeztetik az rózsán az ő édes illatjának okáért. Mert miképpen az rózsa igen édes illatú, azonképpen az tisztaság édes illat az Úristennek és angyeloknak és az bódog lelkeknek.”

S harmadszor: „Az tisztaság jegyeztetik az rózsán az ő tiviskes voltáért. Mert a rózsa egyebött nem támad, sem neveködik, sem végig meg nem marad, hanem tiviskek között. Ezenképpen a tisztaság sem sziletik, sem neveltetik, hanem csak életnek keménségében és testnek megnyomoréjtásában.”

S végül azért, „mert az rózsának vagyon hívesejtő jószága hévség ellen, miképpen nyilvánvaló bizonságvétel vagyon a rózsavízről”. És mert ezekkel a tisztasági kritériumoknak megfelel Dorottya, „annak okáért megékesejtetött tisztasággal, mint rózsa, virágozván szüzességgel, pirosodván mártíromsággal. Annak okáért érdemlett rózsákat”.

A második tanulság kedvéért a rózsa pirosságának szeretetét elemzi a prédikátor. Indokként citálta: „Bódogságos Szent Dorothea asszon vala tökéletes szerelmő Krisztusnak malasztjában és virágozék, miképpen az piros rózsa, ki megbizonéjtatik sokképpen az ő életiből.”

Harmadik tanulságul pedig a „rósai fenességnek bódogságáról” szól, s mintegy ismétlésként össze is foglalta a vörös rózsa keresztényi kritériumait: „Miért kedég az rózsa az ő virágzó szépségével jegyezi a szüzességet, és az ő pirosságával jegyezi az mártíromságot, kinek mendenik vala Szent Dorothea asszonban, ennek okáért érdemlött rózsakoszorúval megbódogéjtatni és tisztelletni.”

A prédikáció Sirák fia Jézus, Bölcsességek könyve, Jelenések könyve, Énekek éneke, Szent Jeromos, Szent Tamás, Szent Máté, Szent Ágoston, Aranyszájú Szent János, Szent Pál s Szent Gergely rózsás, illetve a rózsákkal jegyzett erkölcsi tulajdonságokat taglaló locusait szedte össze. De a korai egyház neves könyveire, személyeire utalások mellett azokról a Krisztus-imádatot szorgalmazó szerzetesekről is szó van, akik éppen ezen iratok és alakok 12. századi fontosságát szorgalmazták. A Szent Bernátra történő utalások valamennyije Krisztus, akként hangsúlyozza, mint Dorottya követett példáját. Haymót pedig úgy, aki szerint a mártíromság nemcsak a szüzek kiváltsága, de a házasoké is: hiszen ő azt még jelesebb tettnek véli.

A szentek rózsalegendáinak egyik – mint láttuk, patrisztikai eredetű – figyelemfelkeltő jellemzője mindenesetre az, hogy az édes illat hívja fel a figyelmet a csodára, a mennyei örömnek rózsaillat a kifejezője. A másik – az antikvitás pogány és keresztény korszakából egyként származó, 12. században ismét megjelenő –, szintén csodás jelenség, hogy mindez télen történik, amikor rózsa nem virágzik. Szent Cecília férjének rózsával való koszorúzása is akkor történt, amikor az természetes módon nem virágozhat.(29) A korai virágzással, a virágdísz ilyen évszakbeli szokatlanságával is értelmezési lehetőséget kapott az, hogy Szent Dorottya ünnepe február 6-ra esik, s hogy Erzsébet szentté avatását Pünkösd ünnepén hirdették ki.(30)

Egyéb rózsás szentek

A szentek közül rózsával szokás ábrázolni Szófiát, Katerinát, az 1457-ben meghalt Ágoston-rendi apácát, Ritát (1381-1447),(31) valamint a pogány rosalia ünnepekből eredeztetett, a Monte pellegrino oldalának barlangjában élő apáca, Palermói Szent Rozália (? -1160 k.), a már említett Portugáliai Szent Erzsébet (1271-1336), az itáliai ágostonos apácákhoz közelálló Szent Rita (1381-1447) és Viterbói Szent Róza-kultuszban is ott lesz e virág helye. Viterbói Szent Rózsa, akinek a kultusza 15. századi fejlemény, az itáliai helyi női szentek népszerűsödésével jelent meg. Benezzo Gozzoli montefalcói festménye 1452-ben készült, eredetileg Árpád-házi Szent Erzsébetet ábrázolja. Utóbb a nevét egyszerűen átfestették; nyilvánvalóan azért, mert a rózsacsoda lehetővé tette, hogy helyi hívek a viterbói szenttel azonosítsák. A perui származású Limai Szent Róza (1586-1617) harmadrendi domonkos nővér – eredeti neve Isabella de Flores – az egyetlen elismerten női stigmatizált, az ugyancsak domonkos Sienai Szent Katalin példája nyomán választotta az aszketizmust; beteggondozó és kórházalapító tevékenysége tette népszerűvé, így választották Dél- és Közép-Amerika védőszentjévé.

Limai Szent Róza élete különösen sok rózsával megjegyzett. Már a nevét is csoda folytán kapta: a bölcsőjében fekvő lányka arcát, anyja látomásában, csodaszép rózsa érintette meg – így vált Izabellából Rózává –, s hangzik el a névadást indokló mondat: „Ezentúl Szűz Máriától nevezett Rózának hívjanak, lelked legyen a názáreti Jézusnak szentelt illatos rózsa.”(32) De a szűzies élettel eljegyzett szépséges lány magát Istent is megbűvölte, aki magához kötötte ezekkel a szavakkal: „Szívem rózsája, légy az én jegyesem.”(33) Élete kegyelmekkel és szenvedés iránti vonzódásokkal gazdag, testének kínzásában lankadatlan. Amikor, már férjhez adható lányként, anyja arra kérte, hogy bájosabban öltözzön és viselkedjen, fekete haját olyan rózsakoszorúval ékesítette, amelyből a tű a koponyájába fúródott: este, amikor el akarták távolítani fejékét, csak nehézséggel tudták az érzéki szenvedést okozó tűt fejéből kihúzni. Limai Szent Róza a Mária-virággal azonosította magát: így egy lépéssel közelebb tudhatta jegyesi magát isteni vőlegényéhez. Kereszt-tisztelete is végletes: akár az egymáson heverő két szalmaszálban is meglátta Krisztus szenvedését példázó keresztet, s kifejezte tiszteletét. A természetben megnyilatkozó szentség fölfedezésében ekképpen Szent Ferenc nyomán haladónak láthatjuk.

(1) Madas E. (1990) 318.

(2) Vö. Klaniczay (2000) 312.

(3) Leonhard Lemmens: Zur Biographie der heiligen Elisabeth, Landgräfin von Thüringen. Mittheilungen des historieschen Vereins der Diözese Fulda, 4 (1901), 15-19. in. Klaniczay G. (2000) 288.

(4) Laban A. (1907) Az Árpád-házi Szent Erzsébet-legendák irodalmunkban. Bp. 104.

(5) Sz. Jónás I. (1986) 174-175.

(6) Valamennyi életrajzi változat áttekintése Sz. Jónás I. (1986)

(7) Surányi D. (1985) 340.

(8) Surányi D. (1985) 340. és Rapaics R. (1932) 56-57.

(9) Rapaics R. (1932) 56-57. „A példatárában, az 1258-1263. évekből származó Bonum universale de apibus-ban, amelyet röviden Apiarius néven emleget az utókor (...) a kellemes illat már rózsacsodává bővült: Dissimulante ergo domina (...) coniecit ille aliquem esse in thalamo et irruptione facte hiemali tempore lec-tum suum rosis fragrantissimis coopertum invenit. Vagyis a szobába hatoló férj az ágyat telehintve találja a legillatosabb rózsákkal.”

(10) Ms. BN lat. 16481, f. 214, Nicole Bériou gyűjtése után közli Vauchez, La sainteté, 620. in. Klaniczay G. (2000) 289-290.

(11) v.ö. Klaniczay G. (2000) 314.

(12) Érdy-kódex 639-641 – Nytár 5, 476-487.

(13) Rapaics R. (1932) 58.

(14) Laskai Osvát Bega Salutis című gyűjteményének 108-109. beszédei foglalkoznak Szent Erzsébettel, s itt van szó a vízbe dobott virágkoszorúról.

(15) Az adakozásból vezeti le az egyik változat az ún. köpenycsodát (Érdy-kódex): „És nagy hálaadással és könnyhullatással reá vevé és leányival el ura eleiben nyomatik nagy tisztösséggel, és elálmélkodának mind közönséggel, színének, szavának, személyének és őtözetinek szépségén...” Mindez egy francia ismeretlen szerzőnél: „Midőn elhagya a szobáját, mindenki elámult az úrnő szépségén, akit a lélek sugárzása töltött be, és oly szép pír volt az arcán, mint a hajnali rózsa.” Sz. Jónás I. (1986) 70.

(16) Seibert, J. (1986) 84.

(17) A leprosus legendát a ferences szerzetes által készített, klarissza apácáknak szóló Tihanyi kódexben is megtaláljuk, amint a Reinhardsbrunni Supplementumokban, avagy egyéb hagiografiai anyagban is benne foglaltatik.

(18) Mt 25. 35-40.

(19) Bonn, Rheinisches Landesmuseum. In: Seibert, J. (1986) 271.

(20) Margit-legenda 1-108 -Nytár 8, 1-37; RMKód 10, 39-253.

(21) Péld 70-73. – CodHung 4, 108 – 114.

(22) Toledói Juliánus: Prognosticon; Szent Ágoston: De cura pro mortiuis gerenda; Petrus Damianus: Institutió Moniales. In: Sz. Jónás I. (1986) 18.

(23) Augostodiensis, Honorius: Elucidarium. III. 1. In: Sz. Jónás I. (1986) 201.

(24) Klaniczay G. (2000) 291.

(25) Klaniczay G. (2000) 291-292.

(26) Klaniczay G. (2000) 294-295.

(27) Ezért is fejeződhet be a Szent Dorottyáról szóló prédikáció a Cornides-kódexben imigyen: „Ó, dicsőséges szíz, ó, nemes mártír, ó, rózsai bódogsággal fénes Szent Dorothea asszon, tégedet kérőnk, hogy az te szerelmes Jézus jegyesednél méltólj esedezned miérettönk, hogy adjon minekönk malasztot, békességöt és dicsőségöt. Ámen.”

(28) Cornides-kódex, 120r – 130v – CodHung 6, 640-661.

(29) Voragine, De J. (1990) 288.

(30) Rapaics R. ebben annak bizonyítékát látja, hogy az ünnepeknek kapcsolata van az ilyen időszaki római eredetű rózsahajtatással. in Rapaics R. (1932) 59.

(31) Szentek élete (1995) 311.

(32) Temel M. Amata O. P. (1989) 262.

(33) uaz.